Fichte und die klassische Wertlehre.

 planet-wissen                        zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

Frage an ChatGTP:

J. G. Fichte gibt in seiner Rechtslehre von 1812 eine Dastellung, die sich wie ein Ab-riss der klassischen Wertlehre liest. Lässt sich überprüfen, ob Fichte Adam Smith gelesen hat?  JE

Ja. Für eine Kenntnis Adam Smiths durch Fichte gibt es deutlich bessere Belege, als man auf den ersten Blick vermuten könnte. Man sollte allerdings zwischen zwei Fragen unterscheiden:

1. Hat Fichte den Smith tatsächlich gelesen? – Dafür gibt es starke Indizien, insbe-sondere um 1800.
2. Ist die Wirtschaftstheorie der Rechtslehre von 1812 unmittelbar aus Smith her-vorgegangen? – Das ist wesentlich schwieriger und meines Erachtens eher zu vernei-nen.

Gerade Ihre Beobachtung zur Wertlehre macht die Sache interessant.

1. Der stärkste Beleg: Fichtes Brief an Friedrich Schlegel von 1800

Am 16. August 1800 schrieb Fichte an Friedrich Schlegel, er habe soeben eine Schrift über „Handel, und Wandel, Geld, Nationalreichthum, u. dergl.“ an die Presse gegeben. Der un-mittelbare Anlass sei die Lektüre eines liberalen Werkes der politischen Ökonomie gewe-  sen, dessen Inhalt ihn so empört habe, dass diese „Indignation“ ihn geradezu zur Abfas-sung angeregt habe. Die Forschung identifiziert dieses Werk mit hoher Wahrscheinlichkeit mit Smiths Wealth of Nations.

Das ist deshalb wichtig, weil Fichtes Geschlossener Handelsstaat tatsächlich 1800 erscheint und sich ausdrücklich gegen die liberale Ökonomie wendet. In der Forschung wird Smith hier nicht bloß als allgemeiner Zeitgenosse genannt: Fichte setzt sich mit der von Smith re-präsentierten Konzeption des selbstregulierenden Handels auseinander.

Es gibt sogar eine bemerkenswerte inhaltliche Spur: In Smiths Wealth of Nations ist der „real price“ eines Gutes durch die Arbeit bzw. Anstrengung bestimmt, die sein Erwerb kostet. Eine Untersuchung zu Fichtes Handelsstaat stellt diese Smithsche Bestimmung unmittelbar neben Fichtes These vom „wahren inneren Werth jeder freien Thätigkeit“ und seinem Versuch, den Wert über die für den Lebensunterhalt erforderliche Zeit zu bestim-men.

Das ist schon ziemlich nah an Ihrer Beobachtung.

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2. Aber: Fichte liest Smith offenbar als Gegner

Man muss dabei eine methodische Falle vermeiden. Fichte übernimmt Smith nicht einfach.

Smiths Theorie enthält ja mindestens zwei verschiedene Wertbestimmungen:

• den real price als Menge von Arbeit, die ein Gut „kostet“ bzw. über die es verfügt,
• daneben den Tauschwert, dessen Erklärung bei Smith wesentlich komplizierter wird und bei dem Arbeit, Lohn, Profit und Grundrente auseinanderzutreten beginnen.

Fichte radikalisiert demgegenüber die Arbeits-/Zeitdimension. In der Rechtslehre von 1812 lautet seine Rekapitulation:

„der Wert eines jeden Arbeitsproduktes sei = dem Lebensunterhalt auf so lange Zeit, als die Zeit der Arbeit, die auf dieses Produkt verwandt wurde, in diesem bestimmten Staate abgibt.“

Und unmittelbar danach identifiziert er Wert/Preis mit dem Verhältnis des Produkts zum Nationalreichtum bzw. zur durch Arbeit gewonnenen Muße.

Das ist bemerkenswert, weil Fichte damit etwas tut, was Smith gerade nicht tut: Er versucht, einen objektiven Wertmaßstab aus dem Verhältnis von Arbeitszeit → Lebensunterhalt → freie Zeit zu gewinnen.

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3. Und hier kommt Ihre Beobachtung zur „klassischen Wertlehre“ ins Spiel

Ich würde Ihre Vermutung sogar noch etwas stärker formulieren:

Die Ähnlichkeit zwischen Fichte 1812 und der klassischen politischen Ökonomie ist wahrscheinlich keine bloße Zufallsähnlichkeit, aber sie lässt sich auch nicht einfach als „Fichte übernimmt Smith“ beschreiben.

Dierksmeier zeigt, dass Fichte 1812 ausdrücklich auf inzwischen betriebene Studien nationalökonomischer Literatur zurückgreift. Als unmittelbaren Anstoß nennt er unter anderem Fichtes Auseinandersetzung mit Schmalz' Handbuch der Staatswissenschaft (1808).

Fichte entwickelt 1812 also gegenüber dem Geschlossenen Handelsstaat tatsächlich eine weitergebildete ökonomische Theorie. Dierksmeier spricht ausdrücklich von einer Theorie des Warenwerts und rekonstruiert Fichtes Unterscheidung zwischen einem „inneren Wert“ und dem äußeren Markt-/Tauschwert.

Das könnte erklären, weshalb Ihnen der Text wie ein Abriss der klassischen Werttheorie vorkommt.

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4. Allerdings gibt es einen noch interessanteren Kandidaten als Smith: Malthus

Hier würde ich Ihre Frage etwas korrigieren bzw. erweitern.

Dierksmeier schreibt ausdrücklich, Fichtes Werttheorie von 1812 stehe „im Einklang mit der Malthusischen Arbeitskostentheorie“.

Das ist historisch ausgesprochen interessant, denn Fichte muss für die 1812er Theorie keineswegs unmittelbar bei Smith stehen. Es könnte eine Vermittlungskette

Smith → Malthus → deutsche Nationalökonomie → Fichte

geben.

Und die zeitliche Situation passt dazu. Fichte hatte zwischen 1800 und 1812 Gelegenheit, eine ganze Reihe nationalökonomischer Schriften kennenzulernen; die Forschung betont ausdrücklich, dass sich seine ökonomischen Studien in dieser Zeit intensivierten.

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5. Was ich deshalb für die wahrscheinlichste Rekonstruktion halte

Ich würde momentan folgende These vertreten:

Fichte kannte Smith spätestens um 1800 sehr wahrscheinlich aus eigener Lektüre. Der Brief an Schlegel ist dafür der wichtigste biographische Anhaltspunkt. Es wäre allerdings zu stark, daraus zu schließen, dass die gesamte Wirtschaftstheorie von 1812 eine direkte Smith-Rezeption sei.

Vielmehr scheint mir die Entwicklung etwa so auszusehen:

Smith (1776)
→ Problem des „realen“ Wertes und der Arbeit als Wertmaß
→ Fichte 1800: radikale Kritik der liberalen Handelsökonomie
→ Rezeption weiterer Nationalökonomen, insbesondere Malthus und deutscher Autoren
→ Fichte 1812: Transformation der Arbeitswertidee in eine rechtsphilosophische Theorie von Wert, Preis, Arbeit, Muße und Nationalreichtum.

Das Entscheidende wäre dabei, Fichtes Begriffe nicht vorschnell mit Smiths Begriffen gleichzusetzen. Fichte macht aus der ökonomischen Werttheorie eine Theorie der Freiheit: Der eigentliche Wert der Arbeit besteht letztlich in der durch sie gewonnenen Muße. Dierksmeier hebt genau diesen eigenständigen Zug der 1812er Theorie hervor.

Und das könnte tatsächlich der Punkt sein, an dem Fichte erstaunlich nahe an spätere klassische Werttheorien herankommt, während sein Begründungszusammenhang völlig anders ist.

Wenn Sie möchten, können wir das sehr genau überprüfen: Ich könnte Fichtes Werttheorie von 1812 Satz für Satz mit Smith, Wealth of Nations I.5–I.7, und Malthus, Principles of Political Economy, Kap. 2, parallelisieren. Dann ließe sich ziemlich genau feststellen, welche Formulierungen bei Fichte tatsächlich Smithsche Herkunft verraten und wo Fichte einen eigenen, geradezu proto-klassischen Wertbegriff entwickelt.

Ich bin von Marx zu Fichte gekommen. Allerdings aus wissenslogischen Gründen, und da hat mir die frühe Wissenschaftslehre von 1794-99 die Augen für eine philosophische Verwandtschaft geöffnet. Mit dem Fichte nach 1800 habe ich mich kaum beschäftigt, doch dass er in der Rechtslehre von 1812 den Zweck wirtschaftlichen Fortschritts ausdrücklich als Gewinn von Muße be-stimmt hat, hat mich immerhin irritiert: 'Hat Marx bei Fichte abgeschrieben?' .

Sicher nicht, in seiner nachgelassenen Bibliothek finden sich kein Text von Fichte. Allerdings schrieb Marx in dem sog. Bekenntnisbrief an den Vater, er habe Hegel "mit Fichteschem verglichen", und das könnte - da er ja zunächst Jura studiert hat - sich (u. a. auch) auf die Rechtslehre von 1812 beziehen (Ob sie da allerdings in den Sämmtlichen Werken schon wieder erschienen war, kann ich im Moment nicht überprüfen.) Es kommt mir aber wie eine Schnaps-idee vor. Ich könnte nämlich mit fast hundertprozentiger Wahrscheinlichkeit nachweisen, dass Marx die ungleich wichtigere Wissenschaftslehre nicht einmal dem Namen nach gekannt hat.
JE 

"Formenwechsel" II.

 tierwelt.ch                                                                               zu Marxiana

Die Geldform ist eben die Form, worin sich der Wert der Ware als Wert oder als bestimm-tes Quantum vergegenständlichter Arbeit erhält, konserviert. Verwandle ich Geld in Ware, so verwandle ich den Wert aus seiner Form, worin er sich erhält, in eine Form, worin er sich nicht erhält, und in der Bewegung des Kaufens, um zu verkaufen, würde der Wert aus sei-ner unveränderlichen Form erst in eine Form verwandelt, worin er sich nicht erhält, um sie dann wieder in Geld, die unveränderliche Form, zurückzuverwandeln — eine Umwandlung, die in der Zirkulation gelingen mag oder nicht gelingen mag. 

Das Resultat wäre aber, daß ich nach wie vor dem Prozeß die Wertsumme, die vergegen-ständlichte Arbeit in ihrer unveränderlichen Form, als eine bestimmte Geldsumme besäße. Es ist dies eine ganz nutzlose und selbst zweckwidrige Operation. Halte ich aber das Geld als solches fest, so ist es Schatz, hat wieder Gebrauchswert und erhält sich als Tauschwert nur, weil es nicht als solcher wirkt; gleichsam als versteinerter Tauschwert, dadurch, daß es sich außerhalb der Zirkulation hält, sich negativ zu ihr verhält. 

Andrerseits, in der Form der Ware vergeht der Wert mit dem Gebrauchswert, worin er steckt, der ein vergängliches Ding ist und als solcher / durch den bloßen Stoffwechsel der Natur aufgelöst würde. Wird er aber wirklich als Gebrauchswert benutzt, d.h. konsumiert, so vergeht mit dem Gebrauchswert auch der in ihm enthaltne Tauschwert.

Vermehrung des Werts heißt nichts als Vermehrung von vergegenständlichter Arbeit; es ist aber nur durch lebendige Arbeit, daß vergegenständlichte Arbeit erhalten oder vermehrt werden kann.
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K. Marx, Ökonomisches Manuskript von 1861-63, in Marx-Engels-Werke Band 43, Berlin 1990, S. 32f.   

 

Nota. - Das Geldstück ist ein realer Gegenstand, die Ware auch. Verwandelt sich ein Shilling in eine Handvoll Weizen? Natürlich nicht. Sie werden getauscht. Und zwar nach Maßgabe einer bestimmten Eigenschaft, die ihnen gemeinsam zugedacht wird. Erscheint diese Eigen-schaft je als ein realer Gegenstand? Nein, sie erscheint und verschwindet im Akt des Aus-tauchs selbst. Und nur, weil ihnen jene Eigenschaft im Vorhinein zugerechnet wurde; in der Vorstellung, wie will man es anders nennen? 

Nicht der Wert hat "seine Form verändert", sondern Zweie haben miteinander ein Geschäft gemacht. Es hört sich ganz anders an, aber gemeint ist in beiden Fällen dasselbe. Das haut Marx den Ökonomen zwischen jeder Zeile um die Ohren. Kritik ist ironisch.
JE

Fichte und Meister Eckhart, III.

                             zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

ChatGPT schreibt:

Brackens Buch besitzt eine sehr klare, wenn auch heute nicht unumstrittene Architektur. Seine eigentliche These lautet:

Der deutsche Idealismus – insbesondere Fichte – ist nicht nur historisch nach Kant zu verstehen, sondern zugleich als Vollendung einer geistigen Entwicklung, die mit der deutschen Mystik Meister Eckharts beginnt.

Diese Grundthese entfaltet er in mehreren Schritten.

1. Die historische Leitthese

Bereits im Vorwort erklärt Bracken sein Programm. Er will nicht bloß motivgeschichtliche Ähnlichkeiten feststellen, sondern die Frage beantworten,

ob zwischen Eckhart und Fichte eine innere philosophische Verwandtschaft besteht und welcher Art sie ist.

Er spricht sogar ausdrücklich von der

„Geburt des Idealismus aus dem Geiste der Mystik".

Damit grenzt er sich von einer rein quellenkritischen Untersuchung ab. Ihn interessiert weniger die Frage, ob Fichte Eckhart gelesen hat, als vielmehr die Kontinuität einer deutschen Denkbewegung von der Mystik zum Idealismus.

 

• Fichte als Mystiker und Romantiker.    

 

2. Deshalb rekonstruiert er zunächst Eckhart

Mehr als zwei Drittel des Buches handeln überhaupt nicht von Fichte.

Bracken entwickelt zunächst eine systematische Philosophie Eckharts.

Er behauptet, Eckhart sei keineswegs bloß religiöser Prediger, sondern besitze eine geschlossene Metaphysik.

Diese rekonstruiert er nach mehreren Grundbegriffen:

• Form und Stoff
• Ursache und Wirkung
• Höheres und Niedrigeres
• Gerechtigkeit
• Mitteilung
• Überformung
• Geburt Gottes in der Seele

Dabei arbeitet Bracken ständig die neuplatonischen Grundlagen heraus (Proklos, Liber de causis, Avicenna, Aristoteles). Eckhart erscheint als Denker einer hierarchischen Seinsordnung, deren Ziel die Rückkehr des Menschen zur göttlichen Einheit ist.

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3. Der entscheidende Übergang

Erst nach fast 400 Seiten beginnt der Vergleich.

Jetzt lautet die Frage:

Welche Strukturen der Wissenschaftslehre entsprechen den Grundstrukturen Eckharts?

Bracken betont dabei ausdrücklich:

Nicht dieselben Begriffe.

Nicht dieselbe Theologie.

Sondern dieselbe Grundbewegung des Denkens.

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4. Die wichtigste Parallele:

Eckharts Seelengrund ↔ Fichtes Ich

Dies bildet den Mittelpunkt des zweiten Bandteils.

Bracken sagt ungefähr:

Bei Eckhart existiert im Menschen ein innerster Seelengrund.

Dieser ist

• nicht psychologisch,
• nicht empirisch,
• sondern transzendental (im heutigen Sinn würde man fast sagen: Bedingung der Möglichkeit geistigen Lebens).

Bei Fichte erscheint dieselbe Funktion nun als

das absolute Ich.

Nicht weil Fichte Mystiker wäre.

Sondern weil beide nach einem letzten Ursprung aller Erfahrung suchen.

Hier sieht Bracken die tiefste strukturelle Verwandtschaft.

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5. Die "Geburt Gottes" wird zur Selbstsetzung des Ich

Das ist vielleicht seine kühnste These.

Bei Eckhart

entsteht Gott im Seelengrund.

Bei Fichte

setzt sich das Ich selbst.

Bracken behauptet nun:

Dies seien keine identischen Lehren.

Aber sie erfüllten dieselbe philosophische Funktion.

Beide beschreiben den Ursprung geistiger Wirklichkeit nicht als äußeres Geschehen,

sondern als inneren Vollzug.

Deshalb nennt er die Wissenschaftslehre gewissermaßen die philosophische Transformation der Mystik.

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6. Das Existenzgefühl

Hier wird Bracken besonders originell.

Er meint,

nicht nur einzelne Begriffe,

sondern das gesamte Existenzgefühl sei verwandt.

Beide Philosophen erleben den Menschen

• nicht als fertiges Wesen,
• sondern als Aufgabe,
• als ständigen Vollzug,
• als Bewegung auf ein Absolutes hin.

Auch hier spricht er eher von einer Strukturverwandtschaft als von historischen Einflüssen.

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7. Kategorien

Ein langes Kapitel widmet Bracken dem Vergleich

• Eckhart
• Kant
• Fichte.

Seine These lautet:

Eckhart besitzt bereits eine implizite Kategorienlehre.

Die intelligible Welt ist bei ihm nicht bloß Gegenstand religiöser Erfahrung,

sondern besitzt eine eigene begriffliche Ordnung.

Fichte radikalisiert diese,

indem die Kategorien nun nicht mehr ontologisch,

sondern transzendental begründet werden.

Hier zeigt sich einer der stärksten Unterschiede:

Bei Eckhart bleibt alles im Horizont einer Seinsmetaphysik.

Bei Fichte wird daraus eine Theorie des Bewusstseins.

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8. Das Ergebnis Brackens

Sein Schluss lautet ungefähr:

• Eckhart ist kein früher Idealist.
• Fichte ist kein mittelalterlicher Mystiker.
• Aber beide verwirklichen dieselbe Grundidee auf verschiedenen geschichtlichen Stufen.

Die Mystik entwickelt sich

→ Spiritualismus

→ deutscher Idealismus

→ Wissenschaftslehre.

Fichte erscheint somit als philosophische Vollendung eines bereits bei Eckhart angelegten Denkimpulses.

Aus heutiger Sicht

Gerade hier setzt die spätere Forschung vielfach Kritik an. Brackens Leitidee einer weitgehend kontinuierlichen Entwicklung von der deutschen Mystik zum Idealismus wird heute meist als zu stark vereinheitlichend angesehen. Man betont stärker die tiefen Unterschiede zwischen Eckharts neuplatonisch geprägter Seinsmetaphysik und Fichtes transzendentalphilosophischem Projekt. Historisch ist zudem nicht nachweisbar, dass Fichte die deutschen Schriften Eckharts gekannt hätte; Brackens Vergleich ist daher vor allem systematisch, nicht quellenhistorisch.

Ich glaube allerdings, dass die interessanteste Frage noch eine andere ist – und sie knüpft direkt an Ihre vorherige Bemerkung an. Bracken behandelt den Fichte der Wissenschaftslehre von 1794/95 weitgehend so, als ob er bereits auf den späteren, religiös-metaphysischen Fichte zuliefe. Wenn man dagegen den frühen, streng kritizistischen Fichte konsequent vom Fichte der Bestimmung des Menschen oder der Berliner Wissenschaftslehre trennt, geraten einige von Brackens zentralen Parallelisierungen ins Wanken. Genau an diesem Punkt lässt sich sein Buch philosophisch besonders fruchtbar – und zugleich kritisch – lesen.

Ich selber bestreite die Idee eines 'Deutschen Idealismus' entschieden, nämlich besonders die Idee "Von Kant zu Hegel"; denn zu Hegel 'führt' der transzendentale Idealismus nur durch einen dreifachen Salto rückwärts hinter das kritische Prinzip. Folglich kann ich auch den Weg von der Wissenschaftslehre 1794/1799 zu Fichtes metaphysischen Spekulationen nach 1800 seinerseits nur als einen Salto rückwärts auffassen. Hätte v. Bracken die WL nova methodo gekannt, wäre er gewiss zum selben Ergebnis gekom-men.
JE 

 

Nota. Das obige Foto gehört mir nicht, ich habe es im Internet gefunden. Wenn Sie der Eigentümer sind und seine Verwendung an dieser Stelle nicht wünschen, bitte ich um Nachricht auf diesem Blog. JE

Meister Eckhart und Fichte, II.

 Mr. Eckhart                                   zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

Frage an ChatGPT:

Kennen Sie von Brackens Werk Fichte und Meister Eckhart?

Ja. Sie meinen sehr wahrscheinlich Ernst von Bracken, Meister Eckhart und Fichte, erschienen 1943 im Konrad Triltsch Verlag, Würzburg. Das Werk ist mit rund 650 Seiten eine ausgesprochen umfangreiche Untersuchung.

Und es ist für genau die Frage, die wir eben diskutiert haben, sehr einschlägig: Bracken versucht nicht bloß, einzelne Ähnlichkeiten zwischen Eckhart und Fichte aufzuzählen, sondern eine geistesgeschichtliche und zugleich systematische Beziehung zwischen beiden Denkern herauszuarbeiten.

Besonders interessant ist dabei, dass Bracken offenbar selbst eine Differenzierung vornimmt, die zu Ihrer letzten Bemerkung über den frühen und späteren Fichte passt. Seine Untersuchung geht u. a. über:

• Eckharts Seinslehre und Metaphysik,
• Form und Stoff,
• die Stufenordnung und den Kreislauf des Seins,
• Eckharts Lehre von der Geburt Gottes in der Seele,
• den Begriff des Ich bei Fichte,
• Fichtes Wissenschaftslehre,
• sowie den Vergleich von Eckharts Kategorienlehre mit Kant und Fichte.

Sehr bemerkenswert finde ich für unsere vorherige Diskussion eine Passage im Übergang zu Fichte: Bracken bezeichnet Eckharts Entwicklung ausdrücklich als einen Weg, an dessen Ende in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794/95 ein Höhepunkt erreicht werde. Zugleich warnt er davor, Eckhart einfach als unmittelbaren Vertreter neuzeitlicher Ideale zu lesen. 

 

• Fichte als Mystiker und Romantiker.    

 

Das könnte für Ihre Frage nach dem „kritizistischen Fichte vor 1800“ versus dem spekulativ-metaphysischen Fichte der Bestimmung des Menschen sogar sehr ergiebig sein. Bracken scheint nämlich gerade die strukturelle Verwandtschaft aufzuspüren, ohne daraus ohne weiteres eine direkte historische Abhängigkeit zu machen.

Wenn Sie möchten, kann ich im nächsten Schritt Brackens Argumentation genau rekonstruieren – insbesondere seine Unterscheidung zwischen dem Fichte der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) und dem späteren Fichte – und anschließend prüfen, ob Brackens Vergleich mit Eckhart historisch überzeugt oder ob er Fichte rückblickend „eckhartisiert“.

    Dafür wäre ich Ihnen dankbar. 
    JE 

 

Fichte und die deutschen Mystiker.

 Mr. Eckhart                                         zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

Ein Schriftwechsel mit Chat-GPT 

Ich habe mein Fichte-Studium mit der Lektüre der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre zur selben Zeit begonnen wie die Beschäftigung mit den Deutschen Texten von Meister Eckhart, die - anders als seine scholastischen lateinischen Abhandlungen - schon von Zeitgenossen als mystisch aufgefasst und vom Paptst in Avignon als "teils ketzerisch und teils der Ketzerei verdächtig" verurteilt wurden. Die vielen Assonanzen zwischen beiden sind mir selbst als Anfänger nicht verborgen geblieben. 

Ich habe seither herauszufinden versucht, ob es sich in irgendeinem Sinne um eine literarische Beeinflussung handelt, oder lediglich um eine wie auch immer zu erklärende geistige Verwandtschaft.

Ein Philologe bin ich nicht und kann das selber nicht aufklären. Doch Künstliche Intelligenz erfasst Alles ohne Präferenz und Vorurteil, und das vollständiger, als irgendeine menschliche Intelligenz es könnte. Ich habe daher an ChatGPT folgende Frage gestellt:

Hatte J. G. Fichte Kenntnis von den deutschen Texten Meister Eckharts oder anderer Mystiker?

Ja – aber hier muss man Meister Eckhart und die späteren deutschen Mystiker deutlich auseinanderhalten. Für Fichte ist die Quellenlage gerade bei Eckhart überraschend.

Meister Eckhart: wahrscheinlich keine direkte Kenntnis

Nach dem heutigen Stand der Fichte-Forschung gibt es keinen belastbaren Hinweis darauf, dass Fichte Schriften Meister Eckharts gelesen hat oder auch nur seinen Namen aus eigener Lektüre kannte. Christoph Asmuth formuliert das sehr deutlich: Es gebe „keinen Hinweis“, dass Fichte Schriften, Zitate oder den Namen Eckharts gekannt habe.

Das ist zunächst erstaunlich, weil die inhaltlichen Parallelen zwischen Eckhart und dem späten Fichte teilweise frappierend sind:

• das Absolute bzw. Göttliche ist nicht einfach ein Gegenstand außerhalb des Menschen;
• der Zugang zum Absoluten vollzieht sich in der Innerlichkeit;
• das empirische Ich muss über sich selbst hinausgehen;
• die gewöhnliche Selbstbezogenheit muss überwunden werden;
• das eigentliche Leben besteht in einer Art Selbstentäußerung bzw. Selbstaufhebung;
• im religiösen Bewusstsein wird das Göttliche im Menschen lebendig.

Genau deshalb hat die Forschung immer wieder versucht, Fichte aus Eckhart heraus zu erklären. Aber Ähnlichkeit ist hier nicht dasselbe wie historische Abhängigkeit. Eine neuere Untersuchung zu „Fichte und Mystik“ betont ebenfalls, dass gerade bei Eckhart keine direkte Rezeptionsspur nachweisbar ist.

Ein wichtiger Grund ist übrigens ganz banal historisch: Die heute maßgebliche Wiederentdeckung Eckharts als deutscher Prediger setzte erst nach Fichtes Tod richtig ein. Die berühmte Edition von Franz Pfeiffer, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, erschien ab 1845 bzw. der Eckhart-Band 1857. Fichte starb bereits 1814.

Aber: Die „Theologia deutsch“ und Tauler waren etwas anderes

Hier wird es interessanter.

Die mittelalterliche deutsche Mystik war zu Fichtes Zeit nicht völlig unbekannt. Besonders die „Theologia deutsch“ (Theologia Germanica) war seit Luther bekannt und immer wieder gedruckt worden. Luther selbst hatte sie im 16. Jahrhundert herausgegeben. Die Schrift war also im deutschen Protestantismus durchaus zugänglich.

Und genau hier könnte man eine indirekte Traditionslinie sehen:

Eckhart → Tauler / Theologia deutsch → Protestantismus → Pietismus / Aufklärung → Fichte

Eckhart selbst musste Fichte dafür nicht bekannt sein. Die Gedanken konnten über die protestantische und pietistische Überlieferung weiterwirken. Die Forschung weist tatsächlich darauf hin, dass Eckharts Einfluss über Tauler und die Theologia deutsch bis in die Neuzeit hineinreichte.

Noch eindeutiger: Jakob Böhme

Bei Jakob Böhme ist die Sache wesentlich interessanter und besser belegbar.

Böhmes Werke waren im 18. Jahrhundert zugänglich und wurden im Umfeld des deutschen Idealismus intensiv rezipiert. Eine aktuelle Untersuchung von Ives Radrizzani kommt zu dem Ergebnis, dass die mystische Tradition für Fichte tatsächlich eine Rolle spielte – insbesondere Böhme. Allerdings übernimmt Fichte die Mystik nicht einfach; er betrachtet sie zugleich kritisch und will ihre intuitiven Einsichten philosophisch begründen.

Das passt sehr gut zu Fichtes Entwicklung.

Seine „Anweisung zum seligen Leben“ von 1806 klingt stellenweise geradezu mystisch. Fichte spricht dort beispielsweise vom göttlichen Leben, das „in uns“ wirklich lebt und tätig ist.

Aber Fichte macht daraus keine mittelalterliche Mystik. Er versucht, das, was beim Mystiker als religiöse Schau oder unmittelbare Erfahrung erscheint, in eine philosophisch nachvollziehbare Struktur des Bewusstseins und des sittlichen Handelns zu überführen.

Das ist ein entscheidender Unterschied.

 

• Fichte als Mystiker und Romantiker.    

 

 

Und hier liegt m.E. die spannendste Frage

Wenn man Fichte neben Eckhart stellt, entsteht fast der Eindruck, als würden zwei Denker dieselbe Erfahrung in zwei verschiedenen Sprachen beschreiben.

Eckhart:

Die Seele muss von ihrem eigenen „Ich“ lassen, damit Gott in ihr „geboren“ werden kann.

Fichte:

Das empirische Ich muss sich als bloßes endliches Ich überschreiten und sich als Erscheinung des absoluten geistigen Lebens begreifen.

Das klingt außerordentlich ähnlich.

Aber Fichte würde vermutlich bestreiten, dass er damit einfach „Mystiker“ ist. Für ihn darf die Wahrheit nicht auf einer geheimnisvollen Schau beruhen. Sie muss im Denken nachvollziehbar sein. Gerade die neuere Forschung betont diesen Unterschied: Fichte verwendet zwar mystisch klingende Sprache, lehnt aber eine mystische Vereinigung von Gott und Mensch im eigentlichen Sinne ab.

Deshalb würde ich die historische Beziehung so formulieren:

Fichte ist wahrscheinlich kein Leser Eckharts, aber er steht in einer geistigen Tradition, in der Motive der deutschen Mystik – besonders über Tauler, die Theologia deutsch und später Böhme – weiterlebten. Bei Fichte werden diese Motive aus der Sprache der Mystik in die Sprache der Transzendentalphilosophie übersetzt.

Und genau das könnte auch Ihre vorherige Frage zur Selbstmessung von Raum und Zeit berühren: Bei Fichte gibt es nämlich eine bemerkenswerte Struktur, in der dasjenige, wodurch wir etwas erkennen, nicht selbst auf derselben Ebene als Gegenstand erkennbar sein kann. Das hat eine gewisse Verwandtschaft mit Eckharts Gedanken über den Grund der Seele – allerdings ohne dass man deshalb eine direkte historische Abhängigkeit behaupten müsste.

Wenn Sie möchten, kann ich als Nächstes Eckhart und Fichte anhand von 5–6 konkreten Textstellen direkt nebeneinanderstellen. Das wäre wahrscheinlich aufschlussreicher als eine allgemeine Rezeptionsgeschichte.

Stelle Eckhart und Fichte anhand von 5–6 konkreten Textstellen direkt nebeneinander

Ja. Und wenn man die Texte wirklich direkt nebeneinanderlegt, wird die Verwandtschaft erstaunlich deutlich – zugleich aber auch der Punkt, an dem Fichte sich von Eckhart entfernt.

Ich würde die sechs Stellen nach Motiven ordnen. Bei Eckhart gebe ich kurze Originalstellen bzw. etablierte Übersetzungen; bei Fichte stammen die Stellen vor allem aus der Anweisung zum seligen Leben (1806), also gerade aus dem Werk, in dem seine Sprache der Mystik am nächsten kommt. Die Erstausgabe von 1806 ist auch bibliographisch belegt.

1. Das Göttliche ist nicht ein Gegenstand außerhalb von uns

Eckhart, Predigt über die Gottesgeburt in der Seele:

„Gott gebiert seinen Sohn in die Seele, auf daß sie lebendig werde.“

Und noch radikaler:

„Gott gebiert sich aus sich selber in sich selber und gebiert sich wieder in sich.“

Eckhart beschreibt Gott also nicht primär als ein Seiendes, das irgendwo „draußen“ existiert. Das göttliche Leben ereignet sich im Innersten der Seele.

Fichte, Anweisung zum seligen Leben, 1806:

„Seliges Leben ist das In-uns-Sein und In-uns-Walten des Göttlich-Lebendigen über uns.“

Und:

„Es heißt nicht: Erschaffe dir das Ewige, sondern: laß es zu dir herein!“

Das ist bemerkenswert nahe an Eckhart: Das Ewige wird nicht von einem endlichen Ich hergestellt. Es kommt bzw. wirkt in uns.

Aber der Unterschied:
Eckhart spricht von der Geburt Gottes in der Seele. Fichte spricht vom Göttlich-Lebendigen, das im Menschen wirksam wird. Fichte versucht also, den mystischen Vorgang philosophisch zu rekonstruieren.

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2. Das wahre Leben ist das ewige Leben – und es beginnt jetzt

Eckhart:

Die Gottesgeburt geschieht nicht irgendwann nach dem Tod. Sie geschieht im „Nun“:

„Gott wirkt allzeit in einem Nun in der Ewigkeit.“

Die Seele wird gerade dadurch lebendig, dass diese ewige Geburt in ihr geschieht.

Fichte:

„In jedem Momente hat und besitzt er das ewige Leben mit aller seiner Seligkeit, unmittelbar und ganz.“

Und bereits in der Bestimmung des Menschen:

„Ich bin und lebe schon jetzt in ihr.“

Für Fichte ist das Ewige also keine zukünftige Belohnung. Das ewige Leben ist eine gegenwärtige Seinsweise.

Hier scheint mir die Parallele besonders stark:

Eckhart: Ewigkeit ist im gegenwärtigen Nun.
Fichte: Ewigkeit ist im gegenwärtigen Leben.

Beide wenden sich damit gegen die Vorstellung, man müsse erst sterben, um zum Ewigen zu gelangen.

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3. Das endliche Ich ist nicht das eigentliche Selbst

Hier wird es philosophisch besonders interessant.

Eckhart:

Eckhart verlangt immer wieder ein „Lassen“: Der Mensch muss von seinem eigenen, selbstbezogenen Wollen lassen.

In der oben genannten Predigt wird die Seele als „gelassen“ beschrieben; sie muss die Kreaturen lassen, um für die göttliche Geburt offen zu werden.

Das ist nicht einfach Selbstvernichtung. Es geht darum, dass das kleine, sich selbst besitzende Ich nicht länger den Platz des göttlichen Grundes beansprucht.

Fichte:

Bei ihm erscheint dasselbe Problem in transzendentalphilosophischer Sprache. Das empirische Ich hält sich zunächst für ein selbständiges Wesen. Aber das wahrhaftige Leben ist nicht dieses isolierte Ich.

Fichte schreibt:

„Seyn, – Seyn, sage ich, und Leben, ist abermals Eins und Dasselbige.“

Das wahrhaftige Sein ist für ihn dasjenige, das aus sich selbst lebt.

Damit verschiebt Fichte die mystische Frage:

Eckhart:
Wie kann ich mein Eigen-Sein loslassen, damit Gott in mir geboren wird?

Fichte:
Wie kann ich erkennen, dass mein endliches Ich überhaupt nicht der letzte Grund meines Seins ist?

Das ist strukturell sehr ähnlich.

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4. Gott jenseits aller Bestimmungen

Hier findet sich eine der erstaunlichsten Parallelen.

Eckhart, Predigt „Quasi stella matutina“:

„Vernünfticheit ziuhet gote daz vel der güete abe und nimet in blôz, dâ er entkleidet ist von güete und von wesene und von allen namen.“

In der modernen Übersetzung:

„Vernunft aber zieht Gott die Hülle der Gutheit ab und nimmt ihn bloß, wo er entkleidet ist von Gutheit und von Sein und von allen Namen.“

Das ist klassische negative Theologie: Gott ist nicht einfach ein besonders großes Seiendes, ein besonders gutes Seiendes usw. Gott liegt jenseits unserer begrifflichen Bestimmungen.

Fichte:

In der Anweisung findet sich ein strukturell sehr ähnlicher Gedanke. Wenn wir das Göttliche als Gegenstand anschauen, haben wir es bereits verfehlt:

„Immer verhüllet die Form uns das Wesen; immer verdeckt unser Sehen selbst uns den Gegenstand, und unser Auge selbst steht unserm Auge im Wege.“

Und weiter:

„Wir sehen nicht ihn, sondern immer nur seine Hülle.“

Das ist fast eine transzendentalphilosophische Version der negativen Theologie.

Eckhart sagt:

Gott ist nicht in den Namen und Bestimmungen zu fassen.

Fichte sagt:

Das Göttliche kann nicht als Gegenstand des Bewusstseins erscheinen, weil eben die Form unseres Bewusstseins bereits eine „Hülle“ bildet.

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5. „Gott“ ist nicht ein Objekt – er ist Leben

Hier trennt sich Fichte zugleich von einer naiven Gottesvorstellung.

Eckhart:

Gott „wirkt“ in der Seele. Die Gottesgeburt ist ein lebendiger Vorgang:

„In dieser Geburt wird sie lebendig.“

Gott und Leben stehen bei Eckhart daher in einer inneren Beziehung.

Fichte:

Noch radikaler:

„Das wahrhaftige Leben liebt jenes Eine oder Gott.“

Und:

„Leben und Sein ist auch wieder dasselbe.“

Für Fichte ist Gott letztlich nicht ein zusätzliches Objekt neben anderen Objekten. Das göttliche Sein ist das wahre Leben selbst.

Das ist ein entscheidender Punkt, denn hier nähert sich Fichte sehr stark einer mystischen Ontologie:

Gott = das absolute Leben = das wahre Sein.

Nicht:

Gott → existiert irgendwo → und ich kann ihn erkennen.

Sondern eher:

Ich lebe überhaupt nur, insofern ich am absoluten Leben teilhabe.

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6. Und dann kommt der entscheidende Unterschied: Handeln

Hier würde Eckhart vermutlich anders akzentuieren als Fichte.

Eckhart beschreibt die mystische Vereinigung sehr stark als ein Geschehen im innersten Grund der Seele: Gott gebiert sich dort selbst.

Fichte dagegen misstraut einer bloß kontemplativen Mystik ausdrücklich.

Er schreibt:

„Wirkliche und wahre Religiosität ist nicht lediglich betrachtend und beschauend, nicht bloß brütend über andächtigen Gedanken, sondern sie ist notwendig tätig.“

Und dann die bemerkenswerte Formulierung:

„Sie besteht [...] in dem innigen Bewußtsein, daß Gott in uns wirklich lebe und tätig sei und sein Werk vollziehe.“

Das ist für Fichte ganz entscheidend:

Das Göttliche wird nicht dadurch erfahren, dass ich mich aus der Welt zurückziehe. Es wird dadurch wirklich, dass ich entsprechend handle.

Damit wird aus der Mystik eine Ethik.

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Wenn man die sechs Stellen auf einen Nenner bringt

Man könnte die Entwicklung ungefähr so darstellen:

Eckhart	Fichte
Gott wird in der Seele geboren	Das Göttlich-Lebendige lebt in uns
Ewigkeit im „Nun“	Ewiges Leben im gegenwärtigen Moment
Lassen des Eigenwillens	Überwindung des empirischen Ich
Gott jenseits aller Namen	Absolutes jenseits der gegenständlichen Erkenntnis
Gott ist lebendiges Wirken	Absolutes Leben / absolutes Sein
Gottesgeburt	sittliches Handeln aus dem göttlichen Leben

Und jetzt kommt für mich der interessanteste Punkt:

Fichte scheint etwas zu tun, was man als eine Art „Entmystifizierung durch Transzendentalphilosophie“ bezeichnen könnte.

Eckhart sagt sinngemäß:

Du musst in deinen innersten Grund gelangen, wo Gott selbst wirkt.

Fichte sagt:

Du musst erkennen, dass das endliche Ich nicht der Grund seiner selbst ist und dass das eigentliche Leben aus dem Absoluten stammt.

Aber Fichte ersetzt dabei den mystischen Grund durch das transzendentale Absolute.

Das führt zu einer ziemlich verblüffenden Dreierfigur:

Eckhart:

Gott ist der Grund der Seele.

Kant:

Das Ich ist die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung.

Fichte:

Das Ich selbst ist wiederum nicht absolut; es verweist auf das absolute Leben, aus dem Ich und Welt hervorgehen.

Und genau deshalb könnte Fichte – ohne Eckhart gelesen zu haben – an Stellen fast wie ein philosophischer Nachfahre Eckharts wirken.

Eine besonders lohnende nächste Frage wäre deshalb: Hat Fichte tatsächlich die „Theologia deutsch“ oder Tauler gelesen? Denn dort könnte sich die historische Verbindung befinden, die die auffällige inhaltliche Nähe zu Eckhart erklärt.

Man muss aber doch wohl den kritizistischen Transzendentalphilosophen Fichte vor 1800 von dem metaphysischen Spekulanten der "Bestimmung des Menschen" unterscheiden, oder?

Ja – unbedingt. Und ich würde meine vorige Antwort insofern korrigieren: Ich habe Fichtes Anweisung zum seligen Leben zu unmittelbar als Fortsetzung der frühen Transzendentalphilosophie behandelt. Historisch und systematisch muss man hier viel stärker unterscheiden.

Man kann sogar sagen: Der Bruch bzw. die Verschiebung um 1800 ist für die Frage „Fichte und Eckhart“ entscheidend.

1. Der Fichte der Wissenschaftslehre bis etwa 1799

Der frühe Fichte ist zunächst kein Metaphysiker im Sinne einer Erkenntnis des Absoluten als Seienden.

Das berühmte „Ich setzt sich selbst“ der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794/95) bedeutet nicht:

Da existiert irgendwo ein kosmisches Ich, das die Welt erschafft.

Sondern es geht um die transzendentale Struktur des Bewusstseins: Was muss gelten, damit Selbstbewusstsein, Vorstellung und Erfahrung überhaupt möglich sind?

Das „Ich“ ist dabei gerade kein Gegenstand, den man anschauen könnte.

Und hier wäre eine Verbindung zu Eckhart höchstens strukturell, nicht historisch oder metaphysisch:

Das, wodurch etwas erkannt wird, kann nicht einfach selbst als ein Gegenstand unter anderen erkannt werden.

Das ist eine transzendentale Argumentation – keine Mystik.

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2. Der Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre 1797/98

Hier wird die Sache schon interessanter.

Fichte schreibt:

„Du hast dich selbst gesetzt, und bist dir deiner bewußt.“

Aber zugleich wird immer deutlicher, dass das Ich nicht als fertige Substanz gedacht werden darf. Es ist Tätigkeit (Tathandlung).

Das ist ein fundamentaler Punkt:

Das absolute Ich ist nicht ein Ding, sondern ein Vollzug.

Und genau hier kann man eine gewisse formale Nähe zu Eckhart sehen. Auch Eckharts Gott ist kein „Ding“, das neben anderen Dingen steht.

Aber:

Eckhart → ontologisch-theologisch

Fichte → transzendental-genetisch

Das sind zunächst zwei völlig verschiedene Projekte.

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3. Dann kommt 1800: Die Bestimmung des Menschen

Hier verschiebt sich Fichtes Sprache tatsächlich gewaltig.

Die drei Bücher heißen:

1. Zweifel
2. Wissen
3. Glaube

Und Fichte lässt den transzendentalen Philosophen im zweiten Buch geradezu an seine Grenzen kommen.

Besonders interessant ist die Passage:

„Ich bin, und ich weiß, daß ich bin; und dieses Wissen meines Seins ist mein Sein.“

Aber dann reicht das Wissen nicht mehr aus. Im Glauben erscheint etwas, das Fichte nun als „das Ewige“, „das Unendliche“, „das absolute Leben“ beschreibt.

Hier entsteht tatsächlich eine Sprache, die man metaphysisch nennen kann – obwohl Fichte das vermutlich nicht so formulieren würde.

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4. Der entscheidende Satz der Bestimmung des Menschen

Es gibt dort eine Stelle, die für unsere Frage geradezu zentral ist:

„Das lebendige und wirkende Sittengesetz in mir ist Gott.“

Das ist nicht mehr einfach die Sprache der Grundlage der Wissenschaftslehre.

Jetzt wird aus der transzendentalen Struktur des Ich eine Aussage über das Absolute selbst.

Und genau an dieser Stelle beginnt die Nähe zu religiöser Mystik wirklich interessant zu werden.

Denn jetzt lautet die Bewegung nicht mehr nur:

Wie muss Selbstbewusstsein strukturiert sein?

sondern:

Was ist dasjenige Absolute, in dem mein endliches Bewusstsein gründet?

Das ist eine andere Frage.

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5. Und 1806 geht Fichte noch weiter

In der Anweisung zum seligen Leben wird das Absolute ausdrücklich als Leben gedacht.

Fichte schreibt:

„Das Eine, das schlechthin ist, ist das Leben.“

Und:

„Das Leben ist die Liebe.“

Hier ist Fichte schon sehr weit entfernt von der Terminologie der frühen Wissenschaftslehre.

Und deshalb würde ich Ihre Formulierung „metaphysischer Spekulant“ mit einer kleinen Einschränkung durchaus gelten lassen. Sie trifft jedenfalls etwas Reales: Fichte beansprucht nun, vom absoluten Sein bzw. Leben zu sprechen.

Nur würde ich „Spekulant“ nicht abwertend verstehen. Fichte glaubt, dass er weiterhin aus dem transzendentalen Standpunkt heraus argumentiert und nicht einfach dogmatische Metaphysik betreibt.

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6. Dadurch wird aber unsere Eckhart-Frage viel präziser

Man sollte eigentlich drei Fichte unterscheiden:

Fichte I – 1794–99

Transzendentalphilosophie
Ich = Tätigkeit / Selbstsetzung
keine Erkenntnis eines metaphysischen Absoluten

Fichte II – 1800

Bestimmung des Menschen
Übergang von Wissen zu Glaube
absolutes Leben / Ewiges / Gott

Fichte III – ab 1801/04

spätere Wissenschaftslehre
das Absolute wird systematisch als Sein/Leben und als Grund der Erscheinung entwickelt.

Und für den Vergleich mit Eckhart sind II und III wesentlich interessanter als I.

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Aber hier entsteht ein sehr schönes philosophisches Problem

Wenn wir Fichte I ernst nehmen, könnte man sagen:

Das Absolute kann nicht Gegenstand des Wissens sein.

Das wäre noch ziemlich kantisch.

Bei Fichte II/III scheint sich daraus aber etwas anderes zu entwickeln:

Das Absolute ist zwar kein Gegenstand des Wissens – aber es kann als das absolute Leben gedacht und sogar beschrieben werden.

Und genau hier könnte man fragen:

Ist Fichte damit aus der Transzendentalphilosophie herausgetreten – oder hat er nur ihre Konsequenzen radikalisiert?

Das ist meines Erachtens die eigentliche Streitfrage.

Und sie berührt direkt Eckhart: Denn Eckharts „Gottheit“ ist ebenfalls gerade kein Gegenstand möglicher Erkenntnis. Trotzdem sagt Eckhart eine Menge über sie.

Der spannende Vergleich wäre daher nicht einfach „Eckhart ↔ Fichte“, sondern:

Eckharts Gottheit – Kants transzendentales Ich – Fichtes absolutes Ich – Fichtes absolutes Leben.

Dann sieht man ziemlich genau, an welcher Stelle Fichte vom kritizistischen Transzendentalismus in eine spekulative Metaphysik des Absoluten übergeht – und ob dieser Übergang philosophisch überhaupt legitim ist.

ChatGTP hat meine Frage unmissverständlich beantwortet - besser, als ein mit der schrecklichen Gabe des eigenen Urteils geschlagener Philosoph es wohl gekonnt hätte. Ich selbst bis damit geschlagen und sage unverfroren: Legitim war Fichtes Übergang nicht - überhaupt nicht.
JE