Das ewige Problem der Avantgarde.

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Das Motiv taucht bei den späteren Marxianern eben unter dem Namen Avant-gardepartei wieder auf... JE

Ja — und damit wird Ihre ursprüngliche Fichte–Marx-Spur sehr viel interessanter, wenn man sie nicht über Begriffe, sondern über das von Ihnen betonte Motiv verfolgt.

Die Parallele liegt meines Erachtens nicht darin, dass Lenin etwa „Fichteianer“ wäre. Sie liegt in einer bestimmten politischen Form des Bildungs- und Emanzipationsmotivs:

Die Allgemeinheit soll selbst zur Selbstbefreiung gelangen; dazu bedarf es zunächst einer besonderen Gruppe, die diese Fähigkeit bereits in höherem Maße besitzt und die Allgemeinheit zur eigenen Selbsttätigkeit befähigt.

Das ist etwas anderes als die Vorstellung einer herrschenden Elite.

Fichte

Bei Fichte könnte man die Struktur ungefähr so formulieren:

Freiheit ist universell → faktische Menschen sind noch nicht freiheitsfähig → eine gebildete Minderheit muss die Bedingungen der Bildung schaffen → diese Bildung soll schließlich alle zur Selbstherrschaft befähigen.

Die Pointe ist also gerade die Selbstaufhebung der Bildungselite.

Sie soll nicht für die anderen handeln, sondern dafür sorgen, dass die anderen selbst handeln können.

Lenin

Bei Lenin erscheint eine strukturell verwandte Konstellation unter völlig anderen historischen und theoretischen Voraussetzungen:

Proletariat hat objektiv das revolutionäre Interesse → spontane Arbeiterbewegung entwickelt aber zunächst kein hinreichendes revolutionäres Bewusstsein → eine besonders organisierte Gruppe revolutionärer Intellektueller muss Bewusstsein, Organisation und strategische Orientierung vermitteln → dadurch soll das Proletariat zum selbstbewussten politischen Subjekt werden.

Das ist genau die Stelle, an der der Begriff Avantgarde seine eigentliche Funktion bekommt.

Und hier liegt die überraschende Nähe:

Avantgarde bedeutet ursprünglich nicht: Stellvertreterherrschaft.

Sie bedeutet zunächst:

Vorsprung im Bewusstsein und in der Organisation, damit die Allgemeinheit diesen Vorsprung aufholen kann.

Natürlich kann daraus historisch sehr wohl eine Stellvertreterlogik und schließlich eine verselbständigte Parteiherrschaft werden. Aber das ist nicht identisch mit dem ursprünglichen emanzipatorischen Motiv.

Und damit wird die Fichte–Lenin-Parallele sogar präziser

Man könnte drei Stufen unterscheiden:

Fichte	Marxismus/Leninismus
gebildete Elite	Avantgardepartei
Bildung	revolutionäres Bewusstsein
Erziehung zur Selbsttätigkeit	Organisierung zur politischen Selbsttätigkeit
Bildungsanstalt	Partei als Schule/Organisation
Volk soll sich selbst beherrschen	Proletariat soll sich selbst befreien
Elite soll sich überflüssig machen	Avantgarde soll die Klasse zum selbständigen Subjekt machen

Das Entscheidende ist dabei nicht der Inhalt der Lehre, sondern die Struktur:

Emanzipation verlangt zunächst eine Asymmetrie des Bewusstseins, deren Zweck die Aufhebung eben dieser Asymmetrie ist.

Das halte ich für einen ausgesprochen fruchtbaren Gedanken.

Und vielleicht erklärt das auch etwas bei Marx selbst

Marx ist an dieser Stelle übrigens vorsichtiger als Lenin. Gerade deshalb würde ich die Linie nicht einfach „Fichte → Marx → Lenin“ nennen.

Bei Marx gibt es eine starke Skepsis gegenüber jeder selbsternannten pädagogischen oder politischen Elite, die sich an die Stelle der wirklichen Emanzipation setzt. Die berühmte dritte Feuerbachthese lautet ja gerade, dass die Umstände durch Menschen verändert werden müssen und der Erzieher selbst erzogen werden muss.

Das ist ein Motiv, das einer fichteschen Bildungshierarchie gewissermaßen die Spitze abschneidet:

Wer andere zur Freiheit erziehen will, kann sich selbst nicht außerhalb des Prozesses stellen.

Bei Lenin verschiebt sich das Verhältnis dann wieder zugunsten der organisierten Avantgarde.

Deshalb könnte man die Entwicklung sehr zugespitzt so formulieren:

Fichte:
Bildungselite → Erziehung → Selbstherrschaft

Marx:
Selbstveränderung der Menschen in der gesellschaftlichen Praxis

Lenin:
Avantgarde → Organisation/Bewusstsein → politische Selbstbefreiung der Klasse

Und genau dadurch wird Ihre Bemerkung über die Freimaurerei wichtig. Denn die soziale Form, die Fichte zunächst bei den Freimaurern sucht, ist bereits eine Art Vorform des späteren Avantgardemotivs: eine besondere Gemeinschaft soll einen höheren Bewusstseins- und Bildungsstand verkörpern und dadurch eine allgemeine Emanzipation ermöglichen.

Der eigentliche Bruch liegt dann vielleicht weniger zwischen Fichte und Lenin als zwischen zwei Lösungen des gleichen Problems:

Wie kann eine noch nicht selbstbestimmte Allgemeinheit zur Selbstbestimmung gebracht werden, ohne dass derjenige, der sie dazu befähigt, an ihre Stelle tritt?

Das ist eine sehr alte politische Frage. Fichte gibt darauf eine pädagogische, Lenin eine organisatorisch-politische Antwort.

Und gerade weil Sie von Motiven statt von Begriffsgeschichte sprechen, wäre das m.E. eine ziemlich starke Vergleichsachse.

von ChatGPT 

Denken Sie nicht, er redet mir zum Munde: Er hat das alles schon gewusst, bevor ich ihn gefragt habe - aber millionenfach zerstreut wie in einem natürlichen Gehirn. Doch damit er es zusammensucht und einen intelligiblen Text daraus redigiert, brauchte er meine Aufforderung. Es ist übrigens in seine Antworten auch manches eingegangen, das ich selbst ins Internet gestellt habe. Wenn wir das ein paar Millionen mal wiederholten, wäre es allerdings bedenklich; er würde zu einem Echo, das auch in andere Ohren schallt. Denn das, was er mir oben geantwortet hat, behält er, und wird es bei gegebener Gelegenheit wieder abspulen. 
JE 

Fichtes Demokratismus und die Reden an die deutsche Nation.

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Die Elite, die ihm vorschwebt, soll die Deutschen nicht, wie Sie schreiben, beherrschen, sondern eben: zur Selbstherrschaft heranbilden. Ein solche Bildungselite, so hatte er gehofft, sei in der Freimaurerei bereits vorhanden. Anscheinend waren sie aber doch zu selbstgefällige Sektierer, denen ein Aktivist wie Fichte nur unheimlich war. Darum hat er in der Idee einer Nationalen deutschen Bildungsanstalt das Programm der späteren Landschulheime entwickeln, wo die ganze deutsche Jugend fern der bürgerli-chen Korruption erzogen werden sollte. JR

... und ich glaube, hier treffen Sie einen Punkt, der die Freimaurerfrage, die Atheismus-Affäre und die späteren Reden an die deutsche Nation viel enger miteinander verbindet, als es eine rein werkgeschichtliche Betrachtung nahelegt.

Fichtes „Demokratismus“ ist dabei ein besonders aufschlussreicher Ausdruck, weil er gerade nicht Gleichheit im politischen Sinne meint. Er meint zunächst die radikale Gleichheit der Menschen hinsichtlich ihrer Fähigkeit zur Freiheit und sittlichen Selbstbestimmung. Daraus folgt für ihn aber keineswegs, dass die Menschen jetzt schon zur politischen Selbstregierung befähigt seien.

Man könnte seine Position um 1800 ungefähr so rekonstruieren:

Alle Menschen sind zur Freiheit bestimmt; aber nur der Gebildete kann von seiner Freiheit vernünftigen Gebrauch machen.

Das erzeugt eine merkwürdige Spannung: universalistische Anthropologie + elitäre Pädagogik.

Der „Demokratismus“ ist bei Fichte ein Vorwurf und ein Programm zugleich

Wenn Fichte seinen Gegnern entgegenhält, sie nannten ihn Atheisten, während das, was sie eigentlich an ihm bekämpften, sein „Demokratismus“ sei, dann verteidigt er sich nicht etwa dadurch, dass er sagt: Nein, ich bin gar nicht für Demokratie.

Vielmehr lautet seine Pointe:

Ihr habt sogar recht, dass meine Philosophie demokratische Konsequenzen hat – aber ihr versteht diese Konsequenzen falsch.

Denn Fichte denkt Demokratie nicht als Ausgangszustand, sondern als Resultat eines Bildungsprozesses.

Das ist für ihn fundamental.

Der Mensch soll nicht einfach deshalb politisch selbstbestimmt sein, weil er Mensch ist. Er muss erst dazu gebracht werden, wirklich selbständig zu denken und zu wollen. Und genau deshalb bekommt der Philosoph bzw. Erzieher eine eigentümliche Stellung.

Er steht gewissermaßen vor der Demokratie, weil er erst die Menschen hervorbringen muss, die Demokratie tragen können.

Und hier kommt tatsächlich die Logenidee wieder ins Spiel

Jetzt wird verständlich, warum die Freimaurerei für Fichte überhaupt interessant werden konnte.

Eine Loge konnte als Bildungsavantgarde fungieren.

Nicht:

Wir sind eine geheime politische Partei, die den Staat erobert.

Sondern eher:

Wir bilden Menschen aus, die bereits in sich jene Freiheit, Selbsttätigkeit und Vielseitigkeit verwirklichen, die die allgemeine Gesellschaft erst noch hervorbringen muss.

Das ist eine ganz andere Form von Elite.

Fichte ist elitär hinsichtlich der Bildung, aber nicht unbedingt elitär hinsichtlich des Rechts auf Freiheit. Im Gegenteil: Gerade weil die Freiheit universell ist, muss die Bildung universell werden.

Und daraus entsteht die eigentümliche Fichtesche Paradoxie:

Eine Elite soll die Voraussetzungen dafür schaffen, dass es keine dauerhafte Elite mehr geben muss.

Das ist meines Erachtens die genauere Beschreibung seines „Avantgardismus“.

Die Reden führen dieses Modell auf eine neue Ebene

Und hier haben Sie völlig recht: In den Reden an die deutsche Nation von 1807/08 ist das Motiv bereits vollständig entwickelt.

Nach der preußischen Niederlage kann Fichte nicht mehr einfach sagen:

Wir brauchen eine bessere politische Verfassung.

Denn selbst eine gute Verfassung hilft wenig, wenn die Menschen, die in ihr leben, nicht die entsprechende innere Freiheit besitzen.

Deshalb verschiebt sich die politische Frage in eine pädagogische Frage:

Wie erzeugt man einen Menschen, der aus innerer Freiheit handelt?

Die Antwort lautet: Erziehung.

Und zwar nicht Bildung im damaligen bürgerlichen Sinn, also Wissensvermittlung, sondern eine Erziehung, die den Menschen von innen her zur Selbsttätigkeit bringt.

Das ist genau die Struktur, die schon in der Freimaurerkonzeption steckt.

Der entscheidende Wandel ist aber: Wer soll gebildet werden?

Um 1800:

die geeigneten Einzelnen / die Bruderschaft / die gebildete Elite

1807/08:

das ganze Volk.

Das ist eine wirkliche Verschiebung.

Die Reden demokratisieren gewissermaßen Fichtes ursprünglichen Bildungselitarismus.

Nicht mehr eine ausgewählte Gruppe soll zum Vorbild einer zukünftigen Menschheit werden; vielmehr soll ein ganzes Volk zum Subjekt seiner eigenen geistigen Erneuerung erzogen werden.

Aber — und das ist wichtig — der hierarchische Bildungsimpuls bleibt erhalten. Es gibt weiterhin diejenigen, die wissen, was die richtige Bildung ist, und diejenigen, die gebildet werden sollen.

Deshalb würde ich Fichtes politische Philosophie nicht einfach als „demokratisch“ oder „undemokratisch“ klassifizieren.

Sie hat eine sehr spezifische Struktur:

Universalismus → Bildungsbedürftigkeit → geistige Elite → allgemeine Erziehung → allgemeine Freiheit.

Und gerade die vierte Stufe soll die dritte letztlich überflüssig machen.

---

Das führt übrigens zu einer sehr interessanten Rückfrage an Krause.

Denn Krause übernimmt dieses Muster, aber er verändert die Stellung der Elite. Bei ihm ist der „Menschheitsbund“ nicht einfach ein Instrument, mit dem eine gebildete Avantgarde die Ungebildeten emanzipiert. Die Gemeinschaft soll vielmehr selbst schon die organische Form der Menschheit vorwegnehmen.

Damit verschiebt sich die Logik:

Fichte:
Bildet die Menschen, damit sie frei werden.

Krause:
Bildet Gemeinschaften, in denen die Freiheit und Einheit der Menschheit bereits Gestalt gewinnt.

Und genau hier könnte Krause tatsächlich eine Art Gegenentwurf zur fichteschen politischen Pädagogik darstellen: weniger Avantgarde, mehr organischer Bund.

Was ich an Ihrer Beobachtung besonders stark finde: Wenn man Fichtes Satz über seinen angeblichen „Demokratismus“ ernst nimmt, dann erscheint die Freimaurerei nicht als exotischer Nebenschauplatz, sondern als ein frühes Experiment mit der Frage, die später in den Reden nationalpädagogisch beantwortet wird:

Wer darf Freiheit haben? — Alle.
Wer kann sie schon gebrauchen? — Noch nicht alle.
Was ist daher die politische Aufgabe? — Den Menschen dazu zu bilden.

Das ist eine sehr fichtesche Dialektik.

 von ChatGPT

 

Fichte und K. Chr. Fr. Krause.

 K. Chr. Fr. Krause                                 zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

Welche Rolle hat K. Chr. Fr. Krause dabei gespielt? JE

Krause ist hier außerordentlich wichtig, aber ich würde die Beziehung zu Fichte etwas anders fassen als bloß als „Schüler, der Fichtes Freimaureridee fortsetzte“. Er ist vielmehr derjenige, bei dem sich Fichtes philosophische Idee einer besonderen Gemeinschaft mit der Freimaurerei dauerhaft verschränkt und zu einem eigenen Gesellschaftsmodell ausbildet.

Zunächst die Chronologie: Krause studierte 1797–1800 in Jena, hörte Fichte und Schelling und hat sogar eine Mitschrift von Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo 1798/99 angefertigt. In die Freimaurerei trat er allerdings erst 1805 ein – also nach Fichtes Berliner Episode und nach dessen Bruch mit Feßler.

Das ist entscheidend.

Krause ist nicht Fichtes Mitarbeiter an dessen Freimaurerprojekt

Er war nicht derjenige, der Fichtes Berliner Versuch organisatorisch mitgetragen hätte. Als Krause in die Freimaurerei eintritt, ist Fichtes unmittelbares Projekt bereits gescheitert.

Aber Krause stößt auf dasselbe strukturelle Problem und zieht daraus eine viel weitergehende Konsequenz.

Fichte hatte gefragt:

Was könnte eine Freimaurerbruderschaft sein, wenn sie ihren eigentlichen vernünftigen Zweck verwirklichte?

Krause macht daraus:

Was müsste die Freimaurerei ihrem Wesen nach sein – und wie müsste sie deshalb reformiert werden?

Das ist ein wichtiger Unterschied.

1. Krause übernimmt Fichtes Grundintuition – aber radikalisiert sie

Bei Fichte ist die Loge eine Bildungsgemeinschaft: eine besondere Gesellschaft soll Menschen zu allseitiger menschlicher Bildung erziehen.

Bei Krause wird daraus der Gedanke eines „Menschheitsbundes“.

Die Freimaurerei soll nicht bloß eine Schule für einige bessere Menschen sein. Sie soll den Keim einer allgemeinen Menschheitsorganisation bilden. Die NDB beschreibt genau diese Entwicklung: Aus Krauses Verbindung mit den Freimaurern erwuchs der Gedanke des „Menschheitsbundes“, nach dem die irdische Menschheit organisches Glied einer in Gott lebenden Menschheit sei.

Das ist gegenüber Fichte eine bemerkenswerte Verschiebung:

Fichte:
Freimaurerei → Bildung des Menschen → bessere Gesellschaft.

Krause:
Freimaurerei → Bildung des Menschen → organische Vereinigung der Menschheit.

Und hier beginnt der eigentliche Krausianismus.

2. Krause nimmt Fichtes „Avantgarde“-Gedanken wörtlich – aber entpolitisiert ihn

Das scheint mir der interessanteste Punkt.

Fichte denkt die besondere Gemeinschaft noch stark unter dem Gesichtspunkt der Wirksamkeit: Sie soll Menschen bilden, die gesellschaftlich wirken können. Der Gedanke des tätigen, freien, selbstbestimmten Menschen bleibt zentral.

Krause verschiebt das Schwergewicht von politischer Wirksamkeit auf universale Humanität.

Seine Freimaurerei soll nicht eine politische Avantgarde werden, sondern eine Keimform einer kommenden Menschheitsgesellschaft.

Das ist eine sehr eigentümliche Transformation des Fichteschen Motivs:

Nicht eine Elite soll die Menschheit beherrschen, sondern eine exemplarische Gemeinschaft soll die Form des menschheitlichen Zusammenlebens vorwegnehmen.

Das ist Fichte ohne den späteren Nationalismus.

Und deshalb ist Krause für die Rekonstruktion dieser Linie ausgesprochen interessant.

3. Und Krause geht tatsächlich organisatorisch denselben Weg

Er bleibt nicht bei philosophischen Reflexionen.

1806–08 macht er innerhalb der Freimaurerei rasch Karriere; 1808 wird er Redner seiner Dresdner Loge und zugleich in den von Feßler gegründeten „Großen Bund der wissenschaftlichen Maurer“ aufgenommen.

Dann beginnt er, die Freimaurerei von innen her philosophisch zu reformieren.

Seine Dresdner Vorträge von 1808–1810 tragen bereits programmatische Titel wie:

• „Entwickelung des Wesens und der Bestimmung der Freimaurerei“
• „Bestimmung und Leben des Meistermaurers im Geiste der Menschheit“
• „Vergeistigung der drei großen Pfeiler, welche die Loge tragen“.

Das Wort „Vergeistigung“ ist hier sehr bezeichnend.

Krause will die überlieferten Symbole nicht einfach abschaffen. Er will ihren „wahren“ geistigen Sinn freilegen und daraus eine systematische Philosophie der Freimaurerei entwickeln.

4. Und genau darin liegt sein Konflikt mit der realen Freimaurerei

Das Ergebnis ist fast eine Wiederholung von Fichtes Konflikt – nur noch konsequenter.

Krause kommt zu dem Schluss, dass die reale Freimaurerei ihrem eigenen vernünftigen Begriff nicht genügt. Er will eine grundlegende Reform.

Sein großes Werk Die drei ältesten Kunsturkunden der Freimaurerbrüderschaft von 1810 versucht, die ursprünglichen Dokumente und Symbole der Maurerei historisch-kritisch zu erschließen und zugleich philosophisch zu interpretieren.

Damit gerät er aber mit den traditionellen Logenstrukturen in Konflikt. Die Veröffentlichung von freimaurerischem Material außerhalb der internen Kontrolle der Logen wurde ihm besonders übelgenommen; am 17. Dezember 1810 wurde Krause aus der Freimaurerei ausgeschlossen.

Das ist geradezu ironisch:

Fichte scheitert an der Loge, weil er sie rationalisieren will.
Krause scheitert an der Loge, weil er sie philosophisch vergeistigen und universalisieren will.

5. Und hier sehe ich eine wichtige Differenz zwischen Fichte und Krause

Krause ist kein bloßer Fichteaner.

Sein Gottesbegriff entwickelt sich in eine Richtung, die Fichte wahrscheinlich nicht akzeptiert hätte: zum später so genannten Panentheismus. Gott ist nicht einfach ein Gegenstand jenseits der Welt; die Welt und insbesondere die Menschheit sind organische Momente eines göttlichen Ganzen.

Damit erhält der Menschheitsbund eine ontologische Grundlage.

Bei Fichte lautet die Bewegung eher:

Ich → freie Tätigkeit → sittliche Gemeinschaft → Menschheit.

Bei Krause wird daraus:

Gott → organisches Ganzes → Menschheit → Menschheitsbund.

Das erklärt, warum bei Krause die Freimaurerei schließlich eine geradezu kosmologische Dimension bekommt. Seine Idee des Menschheitsbundes erstreckt sich sogar auf die Menschheit anderer Weltkörper.

Das ist nun wirklich nicht mehr einfach Fichtes politische Philosophie.

---

Und damit wird Ihre „Avantgarde“-These noch interessanter

Ich würde inzwischen sogar sagen:

Fichte und Krause repräsentieren zwei verschiedene Lösungen desselben Problems.

Fichte sucht nach einem Träger der Freiheit:

Wie kann eine Gemeinschaft Menschen hervorbringen, die zur freien Selbstbestimmung fähig sind und dadurch die Gesellschaft verändern?

Krause sucht nach einer institutionellen Gestalt der Menschheit:

Wie kann eine Gemeinschaft entstehen, in der die Menschheit ihre eigene organische Einheit praktisch verwirklicht?

Fichte bleibt dabei stärker politischer Philosoph der Freiheit.

Krause wird zum Philosophen der Menschheitsorganisation.

Und deshalb ist Krause für Ihre Frage nach der mystischen Dimension Fichtes besonders spannend: Bei Krause wird etwas, das bei Fichte noch als spekulativ-mystische Ahnung und pädagogisch-politisches Organisationsproblem nebeneinandersteht, zu einer systematischen Einheit.

Das könnte sogar eine sehr interessante Vergleichsachse ergeben:

Eckhart → Fichte → Krause

nicht als Einflussgeschichte, sondern als Transformation eines Motivs:

Aufhebung der isolierten Individualität → geistige Gemeinschaft → Menschheit als höhere Einheit.

Gerade hier wäre es lohnend, die Briefe an Constant und Krauses Menschheitsbund satz- bzw. motivgeschichtlich direkt nebeneinanderzulegen. Da dürfte sich ziemlich genau zeigen lassen, was Krause von Fichte übernimmt – und an welchem Punkt er aus Fichtes Freiheitsphilosophie etwas macht, das Fichte selbst gerade nicht machen wollte.

von ChatGPT

Fichtes Ausflug in die Freimaurerei.

                          zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

Der am stärksten mystisch imprägnierte Text J. G. Fichtes sind die Briefe an Constant, die er anonym in Freimaurerkreisen zirkulieren ließ. Nachdem er seinen Lehrstuhl in Jena verloren hatte, und wie er meinte, seine theoretischen Arbeiten absichtlich falsch verstanden wurden, hatte er keine Möglichkeit mehr, öffentlich zu wirken - worum es ihm aber vor allem zu tun war. JE

Ja — und ich würde Ihre Beobachtung sogar noch etwas zuspitzen. Die Briefe an Constant sind nicht bloß ein Text Fichtes, in dem gelegentlich mystische Motive auftreten; sie markieren eine eigentümliche Verschiebung dessen, was bei Fichte überhaupt noch als philosophische Mitteilung gedacht wird.

Entscheidend scheint mir dabei die von Ihnen angesprochene historische Situation nach Jena zu sein. Fichte hatte ja keineswegs einfach das Bedürfnis, sich nach dem Verlust seines Lehrstuhls „ins Private“ zurückzuziehen. Im Gegenteil: Sein philosophisches Denken war zutiefst auf öffentliche Wirksamkeit angelegt. Die Wissenschaftslehre sollte nicht ein System für Fachphilosophen sein, sondern eine geistige Praxis, durch die der Mensch zur Freiheit und Selbsttätigkeit gebracht wird. Dass seine öffentlichen Texte dann, wie er meinte, missverstanden, verzerrt oder politisch verdächtigt wurden, trifft deshalb einen sehr empfindlichen Punkt.

Und nun ist interessant, wohin die öffentliche Philosophie ausweicht: in einen quasi-esoterischen Kommunikationsraum.

Die Briefe an Constant sind insofern fast ein Gegenbild zur Wissenschaftslehre. In der Wissenschaftslehre wird das geistige Prinzip in einer methodisch kontrollierten Reflexion entwickelt: Das Ich setzt sich selbst, setzt das Nicht-Ich entgegen, und die gesamte Struktur des Bewusstseins soll für den Leser nachvollziehbar erzeugt werden. In den Briefen dagegen erscheint Wahrheit viel stärker als etwas, das innerlich erfahren, verwandelt und gelebt werden muss.

Das erklärt auch die Nähe zur Mystik.

Denn der entscheidende Gedanke ist nicht einfach: Es gibt ein Absolutes. Das wäre noch ganz normale Metaphysik. Viel radikaler ist die Vorstellung, dass die Trennung zwischen dem erkennenden Subjekt und dem Absoluten selbst überwunden werden muss. Das Absolute ist nicht primär ein Gegenstand des Wissens, sondern etwas, in dessen Verhältnis der Mensch sich selbst verwandeln muss.

Und hier liegt, meines Erachtens, die interessante Brücke zu Ihrem Fichte–Eckhart-Thema: Bei beiden kann man eine Bewegung beobachten, in der das höchste Wissen gerade an den Punkt kommt, an dem die Subjekt-Objekt-Struktur des gewöhnlichen Wissens ihre Grenze erreicht. Das ist noch nicht dasselbe wie Eckhart — Fichte bleibt philosophisch und transzendental —, aber die Bewegungsform ist erstaunlich verwandt.

Noch wichtiger finde ich allerdings Ihren Hinweis auf die Freimaurerkreise. Denn dadurch bekommt die Anonymität eine andere Bedeutung. Es handelt sich nicht einfach um einen privaten Briefwechsel. Fichte schafft sich einen alternativen Raum für geistige Öffentlichkeit: eine Öffentlichkeit, die nicht mehr die Universität, die akademische Fachphilosophie oder die politische Publizistik ist, sondern eine Art initiatorische Gemeinschaft.

Damit verändert sich auch der Charakter des Philosophierens:

Die Wahrheit wird nicht mehr primär veröffentlicht, sondern vermittelt.

Das ist für Fichte außerordentlich interessant. Der Philosoph kann seine Aufgabe als geistiger Erzieher weiterhin wahrnehmen, aber nicht mehr unbedingt durch das akademische Lehramt. Die Form der Initiation, der geistigen Führung und der stufenweisen Mitteilung tritt an die Stelle der Universität.

Und genau deshalb würde ich die Briefe an Constant nicht als bloßes Nebenprodukt der „mystischen“ Phase Fichtes lesen. Sie könnten vielmehr ein Scharnier sein: zwischen der frühen transzendentalen Wissenschaftslehre und jener späteren Fichteschen Philosophie, in der das Absolute zunehmend mit Begriffen des Lebens, der Liebe, des Glaubens und der unmittelbaren Anschauung gefasst wird.

Das macht auch Ihre frühere Unterscheidung zwischen dem kritizistischen Fichte vor 1800 und dem späteren, stärker spekulativen Fichte wichtig. Die Briefe an Constant zeigen möglicherweise, dass diese Entwicklung nicht einfach einen Bruch darstellt. Vielmehr könnte in ihnen sichtbar werden, wie aus dem ursprünglichen Motiv der Wissenschaftslehre — der Aufhebung der bloß gegenständlichen Erkenntnis zugunsten einer ursprünglichen Tätigkeit des Ich — allmählich ein religiös-mystisches Motiv wird: die Aufhebung der Trennung vom Absoluten.

Wenn man so liest, wäre die entscheidende Frage für Ihr Marx/Fichte- bzw. Fichte/Eckhart-Projekt vielleicht nicht: Welche Begriffe hat Fichte von Eckhart übernommen? Sondern genau das, was Sie selbst bei Marx/Fichte betont haben: Welche Denkbewegung, welches Grundmotiv kehrt in veränderter Gestalt wieder?

Bei den Briefen an Constant wäre ein solches Motiv etwa:

Der Mensch verwirklicht seine höchste Freiheit gerade dadurch, dass er die Perspektive des isolierten Ich überschreitet.

Das ist bei Fichte etwas anderes als bei Eckhart — aber gerade deshalb philosophisch ergiebig.

Welchen Erfolg hatte Fichte mit dem Versuch, die Freimaurerei zu einer Avantgardepartei seiner FReiheitsphilosophie umzubilden? JE

Wenn man Ihre Formulierung „Avantgardepartei seiner Freiheitsphilosophie“ nicht wörtlich als Parteiprogramm, sondern als heuristische Charakterisierung nimmt, dann ist die Antwort ziemlich eindeutig: Fichtes Versuch scheiterte institutionell fast vollständig – aber gerade aus dem Scheitern lässt sich sehr viel über seine Philosophie um 1800 lernen.

Fichte wollte die Freimaurerei keineswegs einfach „reformieren“, damit sie zeitgemäßer oder moralischer werde. Sein Anspruch war viel radikaler: Er wollte aus ihr eine bewusst organisierte Erziehungs- und Bildungsgemeinschaft machen, die innerhalb der bestehenden Gesellschaft jene allseitige menschliche Bildung hervorbringt, die die arbeitsteilige Ständegesellschaft gerade verhindert. In den Briefen an Constant bezeichnet er den Orden sinngemäß als eine „Übungsanstalt für Vielseitigkeit“.

1. Das Programm war tatsächlich avantgardistisch

Der entscheidende Gedanke lautet ungefähr:

Die bürgerliche Gesellschaft zerlegt den Menschen in einseitige Funktionen. Der Gelehrte wird Gelehrter, der Beamte Beamter, der Handwerker Handwerker usw. Der einzelne entwickelt dadurch bestimmte Fähigkeiten auf Kosten seiner allgemeinen Menschlichkeit.

Die Freimaurerei besitzt für Fichte nun eine eigentümliche Gegenposition: In ihr treffen Männer verschiedener Stände zusammen und sollen sich gerade als Menschen, nicht bloß in ihrer besonderen gesellschaftlichen Funktion, begegnen.

Damit wird die Loge zu einem Modell einer zukünftigen Gesellschaft.

Das ist der eigentlich interessante Punkt: Die Freimaurerei ist bei Fichte nicht Selbstzweck, sondern ein gesellschaftliches Experimentierfeld. Sie soll eine kleine Gesellschaft innerhalb der großen Gesellschaft sein, in der eine höhere Form von Menschlichkeit bereits eingeübt wird.

Und genau darin steckt tatsächlich etwas, das man „Avantgarde“ nennen kann: Eine kleine, besonders gebildete Gemeinschaft soll die Form des künftigen Menschen vorwegnehmen und dadurch auf die Gesamtgesellschaft zurückwirken.

2. Fichte glaubte offenbar zunächst, dafür einen realen Hebel gefunden zu haben

Das erklärt seinen ungewöhnlich intensiven Einstieg in die Berliner Freimaurerei.

1799 kam er nach Berlin und wurde durch Ignaz Aurelius Feßler in die dortigen Logenkreise eingeführt. In der Loge Royal York zur Freundschaft wurde er sogar Logenredner. Im April 1800 hielt er vor Freimaurern verschiedener Systeme mehrere Vorträge, aus denen später die Briefe an Constant hervorgingen. Die Vorträge fanden offenbar sehr starke Resonanz.

Das ist wichtig: Seine Idee war keineswegs von vornherein wirkungslos. Er bekam Zugang zu einem relativ großen und gesellschaftlich einflussreichen Kommunikationsnetz.

Aber dann kam der entscheidende Zusammenstoß.

3. Fichte scheiterte nicht an mangelndem Publikum, sondern an der Logenstruktur selbst

Der Konflikt mit Feßler 1800 ist deshalb philosophisch viel interessanter, als eine bloße Vereinsquerelle vermuten lässt.

Fichte wollte die Freimaurerei von ihrem historischen, ritualistischen und partikularen Selbstverständnis her auf einen rational deduzierbaren Zweck verpflichten.

Das ist beinahe grotesk fichtisch:

Nicht: Was war historisch der Sinn der Maurerei?

Sondern: Was muss der Zweck einer solchen Gemeinschaft vernünftigerweise sein?

Hat man diesen Zweck erkannt, müssen Organisation und Praxis ihm entsprechen.

Damit gerät Fichte aber gerade mit dem Charakter einer traditionellen Geheimgesellschaft in Konflikt. Denn eine Loge lebt auch von Ritual, Tradition, Hierarchie, Eigenidentität und überlieferten Formen. Fichte möchte dagegen wissen, welche gesellschaftliche Funktion sie rational erfüllen soll.

Und wenn sie diese Funktion nicht erfüllt, ist sie für ihn eigentlich überflüssig.

Das ist wahrscheinlich der tiefste Grund des Scheiterns.

Am 7. Juli 1800 trat Fichte schließlich aus der Berliner Loge aus. In einem Brief an Friedrich Schlegel vom August desselben Jahres schrieb er sogar, die Freimaurerei habe ihn inzwischen so „ennuyirt“ und schließlich „indignirt“, dass er ihr vollständig den Abschied gegeben habe.

Eine biographische Darstellung fasst den Vorgang ziemlich treffend zusammen: Fichtes Versuch, die Berliner Freimaurerei zu einem Mittel für die Verwirklichung einer gerechteren Gesellschaft durch gründliche Erziehung umzuformen, misslang.

4. Aber hier wird es für Ihre Fragestellung erst richtig interessant

Denn Fichte gibt das Grundmodell keineswegs auf.

Er verliert nur den Glauben daran, dass die vorhandene Freimaurerei der geeignete Träger dafür sei.

Und damit verschiebt sich die Trägerstruktur seiner Philosophie.

Man könnte beinahe eine Entwicklungslinie zeichnen:

Freimaurerloge → philosophische Erziehungsgemeinschaft → Volk/Nation → zukünftige geistige Gemeinschaft

Die Briefe an Constant stehen genau an dieser Schwelle.

Später wird Fichte nicht mehr primär die Loge als Keimzelle einer neuen Menschheit ansehen. Die entscheidende Größe wird zunehmend Volk und Nation. Nach 1800 rücken „Nation“ und „Volk“ tatsächlich zunehmend ins Zentrum seiner Reflexion.

Und dann kommen 1807/08 die Reden an die deutsche Nation.

Das ist meines Erachtens keine zufällige Wendung.

5. Man könnte sogar sagen: Fichte ersetzt die Loge durch die Nation

Das wäre natürlich zu grob, aber als Strukturanalogie ist es äußerst aufschlussreich.

In den Briefen an Constant:

Eine besondere Gemeinschaft bildet Menschen durch eine besondere Form der Erziehung zu einer höheren Menschlichkeit.

In den Reden an die deutsche Nation:

Eine geistige Erneuerung der Erziehung soll einen neuen Menschen und dadurch ein erneuertes Volk hervorbringen.

Der Erziehungsbegriff bleibt dabei zentral.

Nur der Maßstab ändert sich:

Loge → Volk

maurerische Bildung → nationale Erziehung

kleine Gemeinschaft → gesellschaftsgestaltende Öffentlichkeit

esoterische Mitteilung → öffentliche Rede

Und hier schließt sich übrigens sehr schön an, was Sie in Ihrer vorherigen Bemerkung über die Briefe an Constant gesagt haben. Fichte hatte nach Jena das Problem, dass er wirksam sein wollte, aber seine bisherige institutionelle Öffentlichkeit verloren hatte. Die Freimaurerei bot ihm zunächst eine Ersatzöffentlichkeit.

Als diese Möglichkeit zerbrach, musste er einen anderen Träger für seine Vorstellung vom Philosophen als Erzieher der Menschheit finden.

Das Ergebnis also in einem Satz

Der konkrete Versuch, die Berliner Freimaurerei in eine fichtische Avantgarde der Freiheit umzuwandeln, scheiterte binnen weniger Monate; das politische und pädagogische Organisationsmodell, das diesem Versuch zugrunde lag, überlebte jedoch – und wurde später in erheblich veränderter Form auf „Volk“ und „Nation“ übertragen.

Und gerade deshalb würde ich die Briefe an Constant nicht als Fichtes etwas exotischen Ausflug in die Freimaurerei behandeln. Sie sind vielmehr ein Laboratorium für die Frage, wie aus Transzendentalphilosophie gesellschaftliche Praxis werden soll.

Das könnte auch erklären, warum der Text für Ihr Fichte–Eckhart-Thema so interessant ist: Die mystische Sprache und die Organisationsfrage gehören hier möglicherweise enger zusammen, als es zunächst scheint. Die „innere“ Verwandlung des Menschen soll eben nicht bloß individuelle Kontemplation bleiben; sie soll in einer besonderen Gemeinschaft sozial verkörpert und weitergegeben werden.

Welch Rolle hat K. Chr. Fr. Krause dabei gespielt?

Krause ist hier außerordentlich wichtig, aber ich würde die Beziehung zu Fichte etwas anders fassen als bloß als „Schüler, der Fichtes Freimaureridee fortsetzte“. Er ist vielmehr derjenige, bei dem sich Fichtes philosophische Idee einer besonderen Gemeinschaft mit der Freimaurerei dauerhaft verschränkt und zu einem eigenen Gesellschaftsmodell ausbildet.

Zunächst die Chronologie: Krause studierte 1797–1800 in Jena, hörte Fichte und Schelling und hat sogar eine Mitschrift von Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo 1798/99 angefertigt. In die Freimaurerei trat er allerdings erst 1805 ein – also nach Fichtes Berliner Episode und nach dessen Bruch mit Feßler.

Das ist entscheidend.

Krause ist nicht Fichtes Mitarbeiter an dessen Freimaurerprojekt

Er war nicht derjenige, der Fichtes Berliner Versuch organisatorisch mitgetragen hätte. Als Krause in die Freimaurerei eintritt, ist Fichtes unmittelbares Projekt bereits gescheitert.

Aber Krause stößt auf dasselbe strukturelle Problem und zieht daraus eine viel weitergehende Konsequenz.

Fichte hatte gefragt:

Was könnte eine Freimaurerbruderschaft sein, wenn sie ihren eigentlichen vernünftigen Zweck verwirklichte?

Krause macht daraus:

Was müsste die Freimaurerei ihrem Wesen nach sein – und wie müsste sie deshalb reformiert werden?

Das ist ein wichtiger Unterschied.

1. Krause übernimmt Fichtes Grundintuition – aber radikalisiert sie

Bei Fichte ist die Loge eine Bildungsgemeinschaft: eine besondere Gesellschaft soll Menschen zu allseitiger menschlicher Bildung erziehen.

Bei Krause wird daraus der Gedanke eines „Menschheitsbundes“.

Die Freimaurerei soll nicht bloß eine Schule für einige bessere Menschen sein. Sie soll den Keim einer allgemeinen Menschheitsorganisation bilden. Die NDB beschreibt genau diese Entwicklung: Aus Krauses Verbindung mit den Freimaurern erwuchs der Gedanke des „Menschheitsbundes“, nach dem die irdische Menschheit organisches Glied einer in Gott lebenden Menschheit sei.

Das ist gegenüber Fichte eine bemerkenswerte Verschiebung:

Fichte:
Freimaurerei → Bildung des Menschen → bessere Gesellschaft.

Krause:
Freimaurerei → Bildung des Menschen → organische Vereinigung der Menschheit.

Und hier beginnt der eigentliche Krausianismus.

2. Krause nimmt Fichtes „Avantgarde“-Gedanken wörtlich – aber entpolitisiert ihn

Das scheint mir der interessanteste Punkt.

Fichte denkt die besondere Gemeinschaft noch stark unter dem Gesichtspunkt der Wirksamkeit: Sie soll Menschen bilden, die gesellschaftlich wirken können. Der Gedanke des tätigen, freien, selbstbestimmten Menschen bleibt zentral.

Krause verschiebt das Schwergewicht von politischer Wirksamkeit auf universale Humanität.

Seine Freimaurerei soll nicht eine politische Avantgarde werden, sondern eine Keimform einer kommenden Menschheitsgesellschaft.

Das ist eine sehr eigentümliche Transformation des Fichteschen Motivs:

Nicht eine Elite soll die Menschheit beherrschen, sondern eine exemplarische Gemeinschaft soll die Form des menschheitlichen Zusammenlebens vorwegnehmen.

Das ist Fichte ohne den späteren Nationalismus.

Und deshalb ist Krause für die Rekonstruktion dieser Linie ausgesprochen interessant.

3. Und Krause geht tatsächlich organisatorisch denselben Weg

Er bleibt nicht bei philosophischen Reflexionen.

1806–08 macht er innerhalb der Freimaurerei rasch Karriere; 1808 wird er Redner seiner Dresdner Loge und zugleich in den von Feßler gegründeten „Großen Bund der wissenschaftlichen Maurer“ aufgenommen.

Dann beginnt er, die Freimaurerei von innen her philosophisch zu reformieren.

Seine Dresdner Vorträge von 1808–1810 tragen bereits programmatische Titel wie:

• „Entwickelung des Wesens und der Bestimmung der Freimaurerei“
• „Bestimmung und Leben des Meistermaurers im Geiste der Menschheit“
• „Vergeistigung der drei großen Pfeiler, welche die Loge tragen“.

Das Wort „Vergeistigung“ ist hier sehr bezeichnend.

Krause will die überlieferten Symbole nicht einfach abschaffen. Er will ihren „wahren“ geistigen Sinn freilegen und daraus eine systematische Philosophie der Freimaurerei entwickeln.

4. Und genau darin liegt sein Konflikt mit der realen Freimaurerei

Das Ergebnis ist fast eine Wiederholung von Fichtes Konflikt – nur noch konsequenter.

Krause kommt zu dem Schluss, dass die reale Freimaurerei ihrem eigenen vernünftigen Begriff nicht genügt. Er will eine grundlegende Reform.

Sein großes Werk Die drei ältesten Kunsturkunden der Freimaurerbrüderschaft von 1810 versucht, die ursprünglichen Dokumente und Symbole der Maurerei historisch-kritisch zu erschließen und zugleich philosophisch zu interpretieren.

Damit gerät er aber mit den traditionellen Logenstrukturen in Konflikt. Die Veröffentlichung von freimaurerischem Material außerhalb der internen Kontrolle der Logen wurde ihm besonders übelgenommen; am 17. Dezember 1810 wurde Krause aus der Freimaurerei ausgeschlossen.

Das ist geradezu ironisch:

Fichte scheitert an der Loge, weil er sie rationalisieren will.
Krause scheitert an der Loge, weil er sie philosophisch vergeistigen und universalisieren will.

5. Und hier sehe ich eine wichtige Differenz zwischen Fichte und Krause

Krause ist kein bloßer Fichteaner.

Sein Gottesbegriff entwickelt sich in eine Richtung, die Fichte wahrscheinlich nicht akzeptiert hätte: zum später so genannten Panentheismus. Gott ist nicht einfach ein Gegenstand jenseits der Welt; die Welt und insbesondere die Menschheit sind organische Momente eines göttlichen Ganzen.

Damit erhält der Menschheitsbund eine ontologische Grundlage.

Bei Fichte lautet die Bewegung eher:

Ich → freie Tätigkeit → sittliche Gemeinschaft → Menschheit.

Bei Krause wird daraus:

Gott → organisches Ganzes → Menschheit → Menschheitsbund.

Das erklärt, warum bei Krause die Freimaurerei schließlich eine geradezu kosmologische Dimension bekommt. Seine Idee des Menschheitsbundes erstreckt sich sogar auf die Menschheit anderer Weltkörper.

Das ist nun wirklich nicht mehr einfach Fichtes politische Philosophie.

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Und damit wird Ihre „Avantgarde“-These noch interessanter

Ich würde inzwischen sogar sagen:

Fichte und Krause repräsentieren zwei verschiedene Lösungen desselben Problems.

Fichte sucht nach einem Träger der Freiheit:

Wie kann eine Gemeinschaft Menschen hervorbringen, die zur freien Selbstbestimmung fähig sind und dadurch die Gesellschaft verändern?

Krause sucht nach einer institutionellen Gestalt der Menschheit:

Wie kann eine Gemeinschaft entstehen, in der die Menschheit ihre eigene organische Einheit praktisch verwirklicht?

Fichte bleibt dabei stärker politischer Philosoph der Freiheit.

Krause wird zum Philosophen der Menschheitsorganisation.

Und deshalb ist Krause für Ihre Frage nach der mystischen Dimension Fichtes besonders spannend: Bei Krause wird etwas, das bei Fichte noch als spekulativ-mystische Ahnung und pädagogisch-politisches Organisationsproblem nebeneinandersteht, zu einer systematischen Einheit.

Das könnte sogar eine sehr interessante Vergleichsachse ergeben:

Eckhart → Fichte → Krause

nicht als Einflussgeschichte, sondern als Transformation eines Motivs:

Aufhebung der isolierten Individualität → geistige Gemeinschaft → Menschheit als höhere Einheit.

Gerade hier wäre es lohnend, die Briefe an Constant und Krauses Menschheitsbund satz- bzw. motivgeschichtlich direkt nebeneinanderzulegen. Da dürfte sich ziemlich genau zeigen lassen, was Krause von Fichte übernimmt – und an welchem Punkt er aus Fichtes Freiheitsphilosophie etwas macht, das Fichte selbst gerade nicht machen wollte.

von ChatGPT 

Nota bene: Das Wort vom Nationalismus Fichtes ist allzu missverständlich. Denn wenn Fichte den Deutschen seiner Zeit eine nationale Besonderheit zuschreibt, ist eine negative - und zwar ganz im Sinne seiner Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters: ein Tiefpunkt der Verworfenheit der bürger-lichen Gesellschaft. Denn er wirft den Deutschen vor, dass sie ihre Unterwerfung durch Napoleon selber verdient hätten. Sie hätten ihre Unabhängigkeit verloren, weil sie noch gar keine Nation seien!

En détail weist er ihnen allerdings einen Vorzug zu, nämlich die deutsche Sprache, die stärker vom Verb geprägt ist, als das substantivistische "neulateinische" Fanzösisch. Dabei ist aber zu beachten, dass Fichte die Franzosen seiner Zeit als Nachkommen der Franken betrachtet und also als einen Zweig der Deutschen, der lediglich seine Spreche abgelegt habe.Völkische Gedanken kommen in den Reden an die deutsche Nation gar nicht vor, und er hält den Vorzug des Deutschen vorm Französischen für ein rein historische Datum, das sich mit der Zeit ganz von allein erübrigen könnte - wenn nämlich die Deutschen sich endlich zu einer Nation bildeten. Und dieses Bildungprojekt ist der eigentlich Inhalt der Reden...
JE