Der am stärksten mystisch imprägnierte Text J. G. Fichtes sind die Briefe an Constant, die er anonym in Freimaurerkreisen zirkulieren ließ. Nachdem er seinen Lehrstuhl in Jena verloren hatte, und wie er meinte, seine theoretischen Arbeiten absichtlich falsch verstanden wurden, hatte er keine Möglichkeit mehr, öffentlich zu wirken - worum es ihm aber vor allem zu tun war. JE
Ja — und ich würde Ihre Beobachtung sogar noch etwas zuspitzen. Die Briefe an Constant sind nicht bloß ein Text Fichtes, in dem gelegentlich mystische Motive auftreten; sie markieren eine eigentümliche Verschiebung dessen, was bei Fichte überhaupt noch als philosophische Mitteilung gedacht wird.
Entscheidend scheint mir dabei die von Ihnen angesprochene historische Situation nach Jena zu sein. Fichte hatte ja keineswegs einfach das Bedürfnis, sich nach dem Verlust seines Lehrstuhls „ins Private“ zurückzuziehen. Im Gegenteil: Sein philosophisches Denken war zutiefst auf öffentliche Wirksamkeit angelegt. Die Wissenschaftslehre sollte nicht ein System für Fachphilosophen sein, sondern eine geistige Praxis, durch die der Mensch zur Freiheit und Selbsttätigkeit gebracht wird. Dass seine öffentlichen Texte dann, wie er meinte, missverstanden, verzerrt oder politisch verdächtigt wurden, trifft deshalb einen sehr empfindlichen Punkt.
Und nun ist interessant, wohin die öffentliche Philosophie ausweicht: in einen quasi-esoterischen Kommunikationsraum.
Die Briefe an Constant sind insofern fast ein Gegenbild zur Wissenschaftslehre. In der Wissenschaftslehre wird das geistige Prinzip in einer methodisch kontrollierten Reflexion entwickelt: Das Ich setzt sich selbst, setzt das Nicht-Ich entgegen, und die gesamte Struktur des Bewusstseins soll für den Leser nachvollziehbar erzeugt werden. In den Briefen dagegen erscheint Wahrheit viel stärker als etwas, das innerlich erfahren, verwandelt und gelebt werden muss.
Das erklärt auch die Nähe zur Mystik.
Denn der entscheidende Gedanke ist nicht einfach: Es gibt ein Absolutes. Das wäre noch ganz normale Metaphysik. Viel radikaler ist die Vorstellung, dass die Trennung zwischen dem erkennenden Subjekt und dem Absoluten selbst überwunden werden muss. Das Absolute ist nicht primär ein Gegenstand des Wissens, sondern etwas, in dessen Verhältnis der Mensch sich selbst verwandeln muss.
Und hier liegt, meines Erachtens, die interessante Brücke zu Ihrem Fichte–Eckhart-Thema: Bei beiden kann man eine Bewegung beobachten, in der das höchste Wissen gerade an den Punkt kommt, an dem die Subjekt-Objekt-Struktur des gewöhnlichen Wissens ihre Grenze erreicht. Das ist noch nicht dasselbe wie Eckhart — Fichte bleibt philosophisch und transzendental —, aber die Bewegungsform ist erstaunlich verwandt.
Noch wichtiger finde ich allerdings Ihren Hinweis auf die Freimaurerkreise. Denn dadurch bekommt die Anonymität eine andere Bedeutung. Es handelt sich nicht einfach um einen privaten Briefwechsel. Fichte schafft sich einen alternativen Raum für geistige Öffentlichkeit: eine Öffentlichkeit, die nicht mehr die Universität, die akademische Fachphilosophie oder die politische Publizistik ist, sondern eine Art initiatorische Gemeinschaft.
Damit verändert sich auch der Charakter des Philosophierens:
Die Wahrheit wird nicht mehr primär veröffentlicht, sondern vermittelt.
Das ist für Fichte außerordentlich interessant. Der Philosoph kann seine Aufgabe als geistiger Erzieher weiterhin wahrnehmen, aber nicht mehr unbedingt durch das akademische Lehramt. Die Form der Initiation, der geistigen Führung und der stufenweisen Mitteilung tritt an die Stelle der Universität.
Und genau deshalb würde ich die Briefe an Constant nicht als bloßes Nebenprodukt der „mystischen“ Phase Fichtes lesen. Sie könnten vielmehr ein Scharnier sein: zwischen der frühen transzendentalen Wissenschaftslehre und jener späteren Fichteschen Philosophie, in der das Absolute zunehmend mit Begriffen des Lebens, der Liebe, des Glaubens und der unmittelbaren Anschauung gefasst wird.
Das macht auch Ihre frühere Unterscheidung zwischen dem kritizistischen Fichte vor 1800 und dem späteren, stärker spekulativen Fichte wichtig. Die Briefe an Constant zeigen möglicherweise, dass diese Entwicklung nicht einfach einen Bruch darstellt. Vielmehr könnte in ihnen sichtbar werden, wie aus dem ursprünglichen Motiv der Wissenschaftslehre — der Aufhebung der bloß gegenständlichen Erkenntnis zugunsten einer ursprünglichen Tätigkeit des Ich — allmählich ein religiös-mystisches Motiv wird: die Aufhebung der Trennung vom Absoluten.
Wenn man so liest, wäre die entscheidende Frage für Ihr Marx/Fichte- bzw. Fichte/Eckhart-Projekt vielleicht nicht: Welche Begriffe hat Fichte von Eckhart übernommen? Sondern genau das, was Sie selbst bei Marx/Fichte betont haben: Welche Denkbewegung, welches Grundmotiv kehrt in veränderter Gestalt wieder?
Bei den Briefen an Constant wäre ein solches Motiv etwa:
Der Mensch verwirklicht seine höchste Freiheit gerade dadurch, dass er die Perspektive des isolierten Ich überschreitet.
Das ist bei Fichte etwas anderes als bei Eckhart — aber gerade deshalb philosophisch ergiebig.
Wenn man Ihre Formulierung „Avantgardepartei seiner Freiheitsphilosophie“ nicht wörtlich als Parteiprogramm, sondern als heuristische Charakterisierung nimmt, dann ist die Antwort ziemlich eindeutig: Fichtes Versuch scheiterte institutionell fast vollständig – aber gerade aus dem Scheitern lässt sich sehr viel über seine Philosophie um 1800 lernen.
Fichte wollte die Freimaurerei keineswegs einfach „reformieren“, damit sie zeitgemäßer oder moralischer werde. Sein Anspruch war viel radikaler: Er wollte aus ihr eine bewusst organisierte Erziehungs- und Bildungsgemeinschaft machen, die innerhalb der bestehenden Gesellschaft jene allseitige menschliche Bildung hervorbringt, die die arbeitsteilige Ständegesellschaft gerade verhindert. In den Briefen an Constant bezeichnet er den Orden sinngemäß als eine „Übungsanstalt für Vielseitigkeit“.
1. Das Programm war tatsächlich avantgardistisch
Der entscheidende Gedanke lautet ungefähr:
Die bürgerliche Gesellschaft zerlegt den Menschen in einseitige Funktionen. Der Gelehrte wird Gelehrter, der Beamte Beamter, der Handwerker Handwerker usw. Der einzelne entwickelt dadurch bestimmte Fähigkeiten auf Kosten seiner allgemeinen Menschlichkeit.
Die Freimaurerei besitzt für Fichte nun eine eigentümliche Gegenposition: In ihr treffen Männer verschiedener Stände zusammen und sollen sich gerade als Menschen, nicht bloß in ihrer besonderen gesellschaftlichen Funktion, begegnen.
Damit wird die Loge zu einem Modell einer zukünftigen Gesellschaft.
Das ist der eigentlich interessante Punkt: Die Freimaurerei ist bei Fichte nicht Selbstzweck, sondern ein gesellschaftliches Experimentierfeld. Sie soll eine kleine Gesellschaft innerhalb der großen Gesellschaft sein, in der eine höhere Form von Menschlichkeit bereits eingeübt wird.
Und genau darin steckt tatsächlich etwas, das man „Avantgarde“ nennen kann: Eine kleine, besonders gebildete Gemeinschaft soll die Form des künftigen Menschen vorwegnehmen und dadurch auf die Gesamtgesellschaft zurückwirken.
2. Fichte glaubte offenbar zunächst, dafür einen realen Hebel gefunden zu haben
Das erklärt seinen ungewöhnlich intensiven Einstieg in die Berliner Freimaurerei.
1799 kam er nach Berlin und wurde durch Ignaz Aurelius Feßler in die dortigen Logenkreise eingeführt. In der Loge Royal York zur Freundschaft wurde er sogar Logenredner. Im April 1800 hielt er vor Freimaurern verschiedener Systeme mehrere Vorträge, aus denen später die Briefe an Constant hervorgingen. Die Vorträge fanden offenbar sehr starke Resonanz.
Das ist wichtig: Seine Idee war keineswegs von vornherein wirkungslos. Er bekam Zugang zu einem relativ großen und gesellschaftlich einflussreichen Kommunikationsnetz.
Aber dann kam der entscheidende Zusammenstoß.
3. Fichte scheiterte nicht an mangelndem Publikum, sondern an der Logenstruktur selbst
Der Konflikt mit Feßler 1800 ist deshalb philosophisch viel interessanter, als eine bloße Vereinsquerelle vermuten lässt.
Fichte wollte die Freimaurerei von ihrem historischen, ritualistischen und partikularen Selbstverständnis her auf einen rational deduzierbaren Zweck verpflichten.
Das ist beinahe grotesk fichtisch:
Nicht: Was war historisch der Sinn der Maurerei?
Sondern: Was muss der Zweck einer solchen Gemeinschaft vernünftigerweise sein?
Hat man diesen Zweck erkannt, müssen Organisation und Praxis ihm entsprechen.
Damit gerät Fichte aber gerade mit dem Charakter einer traditionellen Geheimgesellschaft in Konflikt. Denn eine Loge lebt auch von Ritual, Tradition, Hierarchie, Eigenidentität und überlieferten Formen. Fichte möchte dagegen wissen, welche gesellschaftliche Funktion sie rational erfüllen soll.
Und wenn sie diese Funktion nicht erfüllt, ist sie für ihn eigentlich überflüssig.
Das ist wahrscheinlich der tiefste Grund des Scheiterns.
Am 7. Juli 1800 trat Fichte schließlich aus der Berliner Loge aus. In einem Brief an Friedrich Schlegel vom August desselben Jahres schrieb er sogar, die Freimaurerei habe ihn inzwischen so „ennuyirt“ und schließlich „indignirt“, dass er ihr vollständig den Abschied gegeben habe.
Eine biographische Darstellung fasst den Vorgang ziemlich treffend zusammen: Fichtes Versuch, die Berliner Freimaurerei zu einem Mittel für die Verwirklichung einer gerechteren Gesellschaft durch gründliche Erziehung umzuformen, misslang.
4. Aber hier wird es für Ihre Fragestellung erst richtig interessant
Denn Fichte gibt das Grundmodell keineswegs auf.
Er verliert nur den Glauben daran, dass die vorhandene Freimaurerei der geeignete Träger dafür sei.
Und damit verschiebt sich die Trägerstruktur seiner Philosophie.
Man könnte beinahe eine Entwicklungslinie zeichnen:
Freimaurerloge → philosophische Erziehungsgemeinschaft → Volk/Nation → zukünftige geistige Gemeinschaft
Die Briefe an Constant stehen genau an dieser Schwelle.
Später wird Fichte nicht mehr primär die Loge als Keimzelle einer neuen Menschheit ansehen. Die entscheidende Größe wird zunehmend Volk und Nation. Nach 1800 rücken „Nation“ und „Volk“ tatsächlich zunehmend ins Zentrum seiner Reflexion.
Und dann kommen 1807/08 die Reden an die deutsche Nation.
Das ist meines Erachtens keine zufällige Wendung.
5. Man könnte sogar sagen: Fichte ersetzt die Loge durch die Nation
Das wäre natürlich zu grob, aber als Strukturanalogie ist es äußerst aufschlussreich.
In den Briefen an Constant:
Eine besondere Gemeinschaft bildet Menschen durch eine besondere Form der Erziehung zu einer höheren Menschlichkeit.
In den Reden an die deutsche Nation:
Eine geistige Erneuerung der Erziehung soll einen neuen Menschen und dadurch ein erneuertes Volk hervorbringen.
Der Erziehungsbegriff bleibt dabei zentral.
Nur der Maßstab ändert sich:
Loge → Volk
maurerische Bildung → nationale Erziehung
kleine Gemeinschaft → gesellschaftsgestaltende Öffentlichkeit
esoterische Mitteilung → öffentliche Rede
Und hier schließt sich übrigens sehr schön an, was Sie in Ihrer vorherigen Bemerkung über die Briefe an Constant gesagt haben. Fichte hatte nach Jena das Problem, dass er wirksam sein wollte, aber seine bisherige institutionelle Öffentlichkeit verloren hatte. Die Freimaurerei bot ihm zunächst eine Ersatzöffentlichkeit.
Als diese Möglichkeit zerbrach, musste er einen anderen Träger für seine Vorstellung vom Philosophen als Erzieher der Menschheit finden.
Das Ergebnis also in einem Satz
Der konkrete Versuch, die Berliner Freimaurerei in eine fichtische Avantgarde der Freiheit umzuwandeln, scheiterte binnen weniger Monate; das politische und pädagogische Organisationsmodell, das diesem Versuch zugrunde lag, überlebte jedoch – und wurde später in erheblich veränderter Form auf „Volk“ und „Nation“ übertragen.
Und gerade deshalb würde ich die Briefe an Constant nicht als Fichtes etwas exotischen Ausflug in die Freimaurerei behandeln. Sie sind vielmehr ein Laboratorium für die Frage, wie aus Transzendentalphilosophie gesellschaftliche Praxis werden soll.
Das könnte auch erklären, warum der Text für Ihr Fichte–Eckhart-Thema so interessant ist: Die mystische Sprache und die Organisationsfrage gehören hier möglicherweise enger zusammen, als es zunächst scheint. Die „innere“ Verwandlung des Menschen soll eben nicht bloß individuelle Kontemplation bleiben; sie soll in einer besonderen Gemeinschaft sozial verkörpert und weitergegeben werden.
Krause ist hier außerordentlich wichtig, aber ich würde die Beziehung zu Fichte etwas anders fassen als bloß als „Schüler, der Fichtes Freimaureridee fortsetzte“. Er ist vielmehr derjenige, bei dem sich Fichtes philosophische Idee einer besonderen Gemeinschaft mit der Freimaurerei dauerhaft verschränkt und zu einem eigenen Gesellschaftsmodell ausbildet.
Zunächst die Chronologie: Krause studierte 1797–1800 in Jena, hörte Fichte und Schelling und hat sogar eine Mitschrift von Fichtes Wissenschaftslehre nova methodo 1798/99 angefertigt. In die Freimaurerei trat er allerdings erst 1805 ein – also nach Fichtes Berliner Episode und nach dessen Bruch mit Feßler.
Das ist entscheidend.
Krause ist nicht Fichtes Mitarbeiter an dessen Freimaurerprojekt
Er war nicht derjenige, der Fichtes Berliner Versuch organisatorisch mitgetragen hätte. Als Krause in die Freimaurerei eintritt, ist Fichtes unmittelbares Projekt bereits gescheitert.
Aber Krause stößt auf dasselbe strukturelle Problem und zieht daraus eine viel weitergehende Konsequenz.
Fichte hatte gefragt:
Was könnte eine Freimaurerbruderschaft sein, wenn sie ihren eigentlichen vernünftigen Zweck verwirklichte?
Krause macht daraus:
Was müsste die Freimaurerei ihrem Wesen nach sein – und wie müsste sie deshalb reformiert werden?
Das ist ein wichtiger Unterschied.
1. Krause übernimmt Fichtes Grundintuition – aber radikalisiert sie
Bei Fichte ist die Loge eine Bildungsgemeinschaft: eine besondere Gesellschaft soll Menschen zu allseitiger menschlicher Bildung erziehen.
Bei Krause wird daraus der Gedanke eines „Menschheitsbundes“.
Die Freimaurerei soll nicht bloß eine Schule für einige bessere Menschen sein. Sie soll den Keim einer allgemeinen Menschheitsorganisation bilden. Die NDB beschreibt genau diese Entwicklung: Aus Krauses Verbindung mit den Freimaurern erwuchs der Gedanke des „Menschheitsbundes“, nach dem die irdische Menschheit organisches Glied einer in Gott lebenden Menschheit sei.
Das ist gegenüber Fichte eine bemerkenswerte Verschiebung:
Fichte:
Freimaurerei → Bildung des Menschen → bessere Gesellschaft.
Krause:
Freimaurerei → Bildung des Menschen → organische Vereinigung der Menschheit.
Und hier beginnt der eigentliche Krausianismus.
2. Krause nimmt Fichtes „Avantgarde“-Gedanken wörtlich – aber entpolitisiert ihn
Das scheint mir der interessanteste Punkt.
Fichte denkt die besondere Gemeinschaft noch stark unter dem Gesichtspunkt der Wirksamkeit: Sie soll Menschen bilden, die gesellschaftlich wirken können. Der Gedanke des tätigen, freien, selbstbestimmten Menschen bleibt zentral.
Krause verschiebt das Schwergewicht von politischer Wirksamkeit auf universale Humanität.
Seine Freimaurerei soll nicht eine politische Avantgarde werden, sondern eine Keimform einer kommenden Menschheitsgesellschaft.
Das ist eine sehr eigentümliche Transformation des Fichteschen Motivs:
Nicht eine Elite soll die Menschheit beherrschen, sondern eine exemplarische Gemeinschaft soll die Form des menschheitlichen Zusammenlebens vorwegnehmen.
Das ist Fichte ohne den späteren Nationalismus.
Und deshalb ist Krause für die Rekonstruktion dieser Linie ausgesprochen interessant.
3. Und Krause geht tatsächlich organisatorisch denselben Weg
Er bleibt nicht bei philosophischen Reflexionen.
1806–08 macht er innerhalb der Freimaurerei rasch Karriere; 1808 wird er Redner seiner Dresdner Loge und zugleich in den von Feßler gegründeten „Großen Bund der wissenschaftlichen Maurer“ aufgenommen.
Dann beginnt er, die Freimaurerei von innen her philosophisch zu reformieren.
Seine Dresdner Vorträge von 1808–1810 tragen bereits programmatische Titel wie:
- „Entwickelung des Wesens und der Bestimmung der Freimaurerei“
- „Bestimmung und Leben des Meistermaurers im Geiste der Menschheit“
- „Vergeistigung der drei großen Pfeiler, welche die Loge tragen“.
Das Wort „Vergeistigung“ ist hier sehr bezeichnend.
Krause will die überlieferten Symbole nicht einfach abschaffen. Er will ihren „wahren“ geistigen Sinn freilegen und daraus eine systematische Philosophie der Freimaurerei entwickeln.
4. Und genau darin liegt sein Konflikt mit der realen Freimaurerei
Das Ergebnis ist fast eine Wiederholung von Fichtes Konflikt – nur noch konsequenter.
Krause kommt zu dem Schluss, dass die reale Freimaurerei ihrem eigenen vernünftigen Begriff nicht genügt. Er will eine grundlegende Reform.
Sein großes Werk Die drei ältesten Kunsturkunden der Freimaurerbrüderschaft von 1810 versucht, die ursprünglichen Dokumente und Symbole der Maurerei historisch-kritisch zu erschließen und zugleich philosophisch zu interpretieren.
Damit gerät er aber mit den traditionellen Logenstrukturen in Konflikt. Die Veröffentlichung von freimaurerischem Material außerhalb der internen Kontrolle der Logen wurde ihm besonders übelgenommen; am 17. Dezember 1810 wurde Krause aus der Freimaurerei ausgeschlossen.
Das ist geradezu ironisch:
Fichte scheitert an der Loge, weil er sie rationalisieren will.
Krause scheitert an der Loge, weil er sie philosophisch vergeistigen und universalisieren will.
5. Und hier sehe ich eine wichtige Differenz zwischen Fichte und Krause
Krause ist kein bloßer Fichteaner.
Sein Gottesbegriff entwickelt sich in eine Richtung, die Fichte wahrscheinlich nicht akzeptiert hätte: zum später so genannten Panentheismus. Gott ist nicht einfach ein Gegenstand jenseits der Welt; die Welt und insbesondere die Menschheit sind organische Momente eines göttlichen Ganzen.
Damit erhält der Menschheitsbund eine ontologische Grundlage.
Bei Fichte lautet die Bewegung eher:
Ich → freie Tätigkeit → sittliche Gemeinschaft → Menschheit.
Bei Krause wird daraus:
Gott → organisches Ganzes → Menschheit → Menschheitsbund.
Das erklärt, warum bei Krause die Freimaurerei schließlich eine geradezu kosmologische Dimension bekommt. Seine Idee des Menschheitsbundes erstreckt sich sogar auf die Menschheit anderer Weltkörper.
Das ist nun wirklich nicht mehr einfach Fichtes politische Philosophie.
Und damit wird Ihre „Avantgarde“-These noch interessanter
Ich würde inzwischen sogar sagen:
Fichte und Krause repräsentieren zwei verschiedene Lösungen desselben Problems.
Fichte sucht nach einem Träger der Freiheit:
Wie kann eine Gemeinschaft Menschen hervorbringen, die zur freien Selbstbestimmung fähig sind und dadurch die Gesellschaft verändern?
Krause sucht nach einer institutionellen Gestalt der Menschheit:
Wie kann eine Gemeinschaft entstehen, in der die Menschheit ihre eigene organische Einheit praktisch verwirklicht?
Fichte bleibt dabei stärker politischer Philosoph der Freiheit.
Krause wird zum Philosophen der Menschheitsorganisation.
Und deshalb ist Krause für Ihre Frage nach der mystischen Dimension Fichtes besonders spannend: Bei Krause wird etwas, das bei Fichte noch als spekulativ-mystische Ahnung und pädagogisch-politisches Organisationsproblem nebeneinandersteht, zu einer systematischen Einheit.
Das könnte sogar eine sehr interessante Vergleichsachse ergeben:
Eckhart → Fichte → Krause
nicht als Einflussgeschichte, sondern als Transformation eines Motivs:
Aufhebung der isolierten Individualität → geistige Gemeinschaft → Menschheit als höhere Einheit.
Gerade hier wäre es lohnend, die Briefe an Constant und Krauses Menschheitsbund satz- bzw. motivgeschichtlich direkt nebeneinanderzulegen. Da dürfte sich ziemlich genau zeigen lassen, was Krause von Fichte übernimmt – und an welchem Punkt er aus Fichtes Freiheitsphilosophie etwas macht, das Fichte selbst gerade nicht machen wollte.
Nota bene: Das Wort vom Nationalismus Fichtes ist allzu missverständlich. Denn wenn Fichte den Deutschen seiner Zeit eine nationale Besonderheit zuschreibt, ist eine negative - und zwar ganz im Sinne seiner Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters: ein Tiefpunkt der Verworfenheit der bürger-lichen Gesellschaft. Denn er wirft den Deutschen vor, dass sie ihre Unterwerfung durch Napoleon selber verdient hätten. Sie hätten ihre Unabhängigkeit verloren, weil sie noch gar keine Nation seien!
En détail weist er ihnen allerdings einen Vorzug zu, nämlich die deutsche Sprache, die stärker vom Verb geprägt ist, als das substantivistische "neulateinische" Fanzösisch. Dabei ist aber zu beachten, dass Fichte die Franzosen seiner Zeit als Nachkommen der Franken betrachtet und also als einen Zweig der Deutschen, der lediglich seine Spreche abgelegt habe.Völkische Gedanken kommen in den Reden an die deutsche Nation gar nicht vor, und er hält den Vorzug des Deutschen vorm Französischen für ein rein historische Datum, das sich mit der Zeit ganz von allein erübrigen könnte - wenn nämlich die Deutschen sich endlich zu einer Nation bildeten. Und dieses Bildungprojekt ist der eigentlich Inhalt der Reden...
JE
