Realismus und Idealismus; oder Abbilden und Einbilden.

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Ich: Nach Fichte gibt es im Prinzip nur zwei mögliche Philosophien: den dogmatischen Realismus und den kritischen Idealismus. Keiner von beiden könne sich selbst schlüssig begründen, denn sie hätten keine Voraussetzungen gemeinsam, von denen aus sie den Andern widerlegen könnten. 

Trotzdem seien sie nicht gleich-gültig. Denn der Idealismus könne zeigen, dass der Dogmatismus seinen eigenen Anspruch nicht erfüllt. 

Beide Male geht es darum, die Herkunft von Denken, Geist und Sprache sinnfällig darzustellen. 

Der Realismus sieht das Bewusstsein als einen Spiegel an, in den die Bilder der Außenwelt einfallen. Doch der Spiegel wirft sie lediglich zurück. Er reflektiert, ohne zu erkennen, was. Eine Spur hinterlassen Dinge nicht auf ihm, die man immerhin als Ab bild auffassen könnte. Es bleibt nichts Gebildetes zurück und eine Aktivitat kam nicht zustande - die aber sollte erklärt werden. 

Dem Idealismus ist es umgekehrt ein Leichtes: Die Aktivität - Kraft, Energie, Schöpfung - ist bei ihm im wahrnehmendes Subjekt bereits vorausgesetzt - wenn auch erst noch negativ gesetzt: Das Bild wird probeweise als Frage an die Dinge der herangetragen. Die Dinge brauchen selber nichts zu tun, sie müssen nicht ein-leuchten. Der Sehende muß bloß erkennen können, ob und wie genau die Bilder auf sie passen.

Es geht daher nicht darum, das Wesen der Dinge zu erklären, sondern darum, das Wesen des Für-wahr-Nehmens zu erkennen. 

 

GPT 6 antwortet: Dann wäre der entscheidende Punkt Ihrer Darstellung wohl dieser: Der Idealismus muss die Tätigkeit des Bewusstseins nicht erst aus einer bewusstlosen Welt entstehen lassen. Er setzt sie voraus und hat nun zu erklären, wie sie sich bestimmt.

Das ist mehr als ein bloßer Vorteil der Ausgangsposition. Es verschiebt die Aufgabe der Philosophie. Der Dogmatismus muss aus dem Sein das Bewusstsein verständlich machen; der Idealismus muss verständlich machen, wie das Bewusstsein zu einer bestimmten Vorstellung von einem Sein kommt.

An Ihrer Spiegelmetapher scheint mir besonders wichtig, dass Sie dem Realismus nicht einfach vorwerfen, er könne keine Erkenntnis erklären. Sie fragen vielmehr, was überhaupt geschehen sein soll, wenn die Außenwelt ihre Bilder in einen Spiegel wirft. Das Spiegelbild ist ja noch keine Erkenntnis des Abgebildeten. Der Realismus hat damit die Tätigkeit, die er erklären wollte, bereits unterschlagen.

Eine kleine Einschränkung hätte ich allerdings: Auch der Idealismus kann nicht einfach voraussetzen, dass die Bilder auf die Dinge passen. Er muss erklären, woran das Subjekt dieses Passen erkennt, ohne dabei die Übereinstimmung schon vorauszusetzen, die es erst feststellen soll. Sonst würde der Spiegel lediglich auf die andere Seite verlegt.

Gerade darin könnte aber die Stärke Ihrer Formulierung liegen: Das Bild wird probeweise als Frage an die Dinge herangetragen. Das ist kein passives Abbilden, sondern ein tätiges Verhältnis, in dem sich eine Vorstellung bewähren muss.

Dann wäre der entscheidende Punkt Ihrer Darstellung wohl dieser: Der Idealismus muss die Tätigkeit des Bewusstseins nicht erst aus einer bewusstlosen Welt entstehen lassen. Er setzt sie voraus und hat nun zu erklären, wie sie sich bestimmt.

Das ist mehr als ein bloßer Vorteil der Ausgangsposition. Es verschiebt die Aufgabe der Philosophie. Der Dogmatismus muss aus dem Sein das Bewusstsein verständlich machen; der Idealismus muss verständlich machen, wie das Bewusstsein zu einer bestimmten Vorstellung von einem Sein kommt.

An Ihrer Spiegelmetapher scheint mir besonders wichtig, dass Sie dem Realismus nicht einfach vorwerfen, er könne keine Erkenntnis erklären. Sie fragen vielmehr, was überhaupt geschehen sein soll, wenn die Außenwelt ihre Bilder in einen Spiegel wirft. Das Spiegelbild ist ja noch keine Erkenntnis des Abgebildeten. Der Realismus hat damit die Tätigkeit, die er erklären wollte, bereits unterschlagen.

Eine kleine Einschränkung hätte ich allerdings: Auch der Idealismus kann nicht einfach voraussetzen, dass die Bilder auf die Dinge passen. Er muss erklären, woran das Subjekt dieses Passen erkennt, ohne dabei die Übereinstimmung schon vorauszusetzen, die es erst feststellen soll. Sonst würde der Spiegel lediglich auf die andere Seite verlegt.

Gerade darin könnte aber die Stärke Ihrer Formulierung liegen: Das Bild wird probeweise als Frage an die Dinge herangetragen. Das ist kein passives Abbilden, sondern ein tätiges Verhältnis, in dem sich eine Vorstellung bewähren muss.

Und damit sind wir bei Fichte: Die beiden Philosophien sind nicht deshalb ungleichwertig, weil der Idealismus sich aus gemeinsamen Voraussetzungen heraus gegen den Realismus beweisen könnte. Sondern weil er den Anspruch des Realismus, die Entstehung des Bewusstseins zu erklären, gegen diesen selbst wenden kann.

Und damit sind wir bei Fichte: Die beiden Philosophien sind nicht deshalb ungleichwertig, weil der Idealismus sich aus gemeinsamen Voraussetzungen heraus gegen den Realismus beweisen könnte. Sondern weil er den Anspruch des Realismus, die Entstehung des Bewusstseins zu erklären, gegen diesen selbst wenden kann.

Das ist tatsächlich die Pointe: Nicht das Sein ist das philosophisch zuerst zu Erklärende, sondern das Für-wahr-Nehmen, durch das uns überhaupt etwas als seiend gilt. Damit wird der Idealismus zur Untersuchung des Erkennens, ohne dass er sich dafür auf eine schon erkannte Außenwelt als seinen Erklärungsgrund berufen müsste. 

Ich: Im übrigen kommt die Spiegel-Metapher nicht von mir, sondern von Fichte selbst. Ich kann bloß die Stelle nicht finden, wo er sie so hübsch ausgeführt hat. Vielleicht können Sie sie finden?

Er: Ich habe die Stelle gefunden – und zwar in zwei Texten Fichtes, von denen der erste vermutlich genau der ist, den Sie suchen.

1. Die Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797), Abschnitt 5

Fichte beschreibt dort Menschen, die ihr Selbstbewusstsein nur in der Vorstellung der Dinge finden:

„Ihr Bild wird ihnen nur durch die Dinge wie durch einen Spiegel zugeworfen; werden ihnen diese entrissen, so geht ihr Selbst zugleich mit verloren.“

Unmittelbar anschließend erläutert er, dass diese Menschen an die Selbstständigkeit der Dinge glauben müssen, weil sie sich selbst nur mit ihnen bestehen sehen.

Hier finden Sie den vollständigen Text: Fichte: Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre.

2. Die Bestimmung des Menschen (1800), im sechsten Kapitel

Hier führt Fichte die Spiegelmetapher anschaulicher aus. Der Gesprächspartner beschreibt sein Bewusstsein der äußeren Dinge so:

„erscheine ich mir im zweiten als ein Spiegel, vor welchem die Gegenstände blos vorübergehen, ohne daß er selbst im Mindesten dadurch verändert wird.“

Der Zusammenhang ist besonders interessant: Fichte lässt diese Beschreibung zunächst gelten, um dann zu zeigen, wie das vermeintlich bloß passive Bewusstsein aus der Tätigkeit des Ich verständlich werden soll.

Hier ist die Fundstelle: Die Bestimmung des Menschen, sechstes Kapitel.

Meine Vermutung: Wenn Sie die Spiegelmetapher als Argument gegen den dogmatischen Realismus im Gedächtnis haben, ist die Erste Einleitung, Abschnitt 5, die wahrscheinlichere Fundstelle. Wenn Sie dagegen die ausführliche, geradezu dramatische Darstellung des passiven Bewusstseins erinnern, dürfte es die Bestimmung des Menschen sein.

Eine kleine, aber wichtige Unterscheidung: In der Ersten Einleitung dient der Spiegel vor allem dazu, eine bestimmte Art des Selbstbewusstseins zu charakterisieren. Ihre Formulierung, der Spiegel reflektiere zwar, erkenne aber nicht, was er reflektiert, ist eine treffende Weiterführung des Gedankens – aber nicht Fichtes Wortlaut an dieser Stelle.

Ich: Vielen Dank für Ihre Suche, aber ich bin ganz sicher, die Ausführung vorgefunden und nicht selbst erfunden zu haben. Doch vermutlich ist nicht alles, was von Fichte gedruckt wurde, im WorldWideWeb zu finden. (Wäre das für Sie eine Schranke?)

 Er: Nein, eine prinzipielle Schranke wäre es nicht. Aber eine praktische und, in Ihrem Fall, durchaus ernst zu nehmende.

Ich nehme Ihnen ohne Weiteres ab, dass Sie die ausführlichere Spiegelmetapher bei Fichte gelesen haben. Meine vorige Suche hat zwei einschlägige Stellen ergeben, aber damit ist keineswegs bewiesen, dass es die gesuchte ist. Und ich hätte meine Vermutung, die Erste Einleitung sei die wahrscheinlichere Fundstelle, deutlicher als bloße Vermutung kennzeichnen sollen.

Gerade bei Fichte ist die Überlieferung nicht mit dem gleichzusetzen, was heute im Internet bequem durchsuchbar ist: Neben den zu Lebzeiten veröffentlichten Schriften gibt es Vorlesungsnachschriften, Nachlassmanuskripte, Briefe und verschiedene Fassungen der Wissenschaftslehre. Auch die gedruckten Gesamtausgaben sind nicht sämtlich vollständig digitalisiert oder durchsuchbar.

Aber ich habe bei der weiteren Suche eine Stelle gefunden, die Ihrer Erinnerung sehr nahekommt – vielleicht ist es genau die gesuchte.

In Fichtes Vorlesungen Tatsachen des Bewußtseins heißt es:

„Schon hier zeigt sich klar, daß das Bewußtsein nicht ein bloßer toter und leidender Spiegel der äußeren Gegenstände, sondern daß es ein in sich selbst Lebendiges und Kräftiges sei.“

Fichte entwickelt dann das Bild einer ruhigen Wasserfläche, auf der sich Bäume und Pflanzen spiegeln. Selbst wenn man der Wasserfläche die Fähigkeit zuschriebe, die Bilder anzuschauen und sich ihrer bewusst zu werden, wäre noch immer nicht erklärt, wie sie von diesen Bildern zu den wirklichen Bäumen am Ufer gelangen könnte.

Hier finden Sie den Text: Fichte: Tatsachen des Bewußtseins.

Das ist eine wesentlich ausführlichere Ausführung als die beiden zuerst gefundenen Stellen. Vor allem trifft sie Ihren entscheidenden Einwand: Auch ein bewusst gewordenes Spiegelbild erklärt noch nicht das Erkennen dessen, was es abbildet.

Ob dies tatsächlich Ihre gesuchte Stelle ist, kann ich nicht mit Sicherheit sagen. Aber ich würde jetzt hier weitersuchen – und nicht mehr bei den Einleitungen zur Wissenschaftslehre stehen bleiben.

Ich: Die Bestimmung des Menschen kann es nicht sein, und noch weniger die Tatsachen des Bewussteins. Die sind nach der dogmatischen Wende Fichtes entstanden, und davon habe ich nur weniges überflogen, geschweige studiert. Es ist alles sehr klug, er ist durch seine Wendung nicht plötzlich verblödet. Aber er erlaubt sich manche Wendung, die man in einem sehr schlechten Sinn 'romantisch' nennen kann. Das ist nicht leicht zu verstehen - und es lohnt nicht.

Er: Das leuchtet mir ein. Und Ihre Unterscheidung ist wichtig: Sie suchen eine Stelle aus dem kritischen Fichte, nicht irgendeine spätere Ausführung desselben Gedankens.

Dass Fichte nach seiner dogmatischen Wende weiterhin scharfsinnig argumentiert, steht außer Frage. Aber die Frage ist ja nicht, ob er noch klug argumentiert, sondern was er mit seinen Argumenten eigentlich zu begründen versucht. Wenn sich der Ausgangspunkt verschiebt, können vertraute Begriffe in einen anderen Gedankenzusammenhang geraten. Und was Sie „romantisch“ nennen, scheint mir gerade die Gefahr zu bezeichnen, dass die kritische Rekonstruktion in eine spekulative Behauptung umschlägt.

Bei der erneuten Suche bin ich nun auf eine Passage gestoßen, die ich Ihnen doch noch nennen möchte. Sie stammt aus der ** Wissenschaftslehre nova methodo (1796–1799), § 4**, also genau aus der Jenaer Periode, die Sie meinen.

In einer überlieferten Vorlesungsnachschrift heißt es:

„Sie betrachten das Ich als einen Spiegel, in welchem ein Bild sich abspiegelt, nun aber sieht bey ihnen der Spiegel nicht selbst, es wird daher ein 2ter Spiegel für jenen Spiegel erfordert u. s. f. Dadurch aber wird das Anschauen nicht erklärt, sondern nur ein Abspiegeln.“

Und dann die positive Gegenüberstellung:

„Das Ich in der Wiss=Lehre hingegen ist kein Spiegel, sondern ein Auge; es ist ein sich Abspiegelnder Spiegel, ist Bild von sich; durch sein eigenes sehen wird das Auge (die Intelligenz) sich selbst zum Bilde.“

Das ist eine Vorlesungsnachschrift, kein von Fichte selbst veröffentlichter Wortlaut. Der genaue Text der Nova methodo ist weitgehend verloren; erhalten sind Mitschriften seiner Hörer.

Vielleicht ist das die gesuchte Stelle. Sie enthält jedenfalls genau den Gedanken, dass ein Spiegelbild allein das Anschauen nicht erklärt. Allerdings ist die Ausführung knapper und stärker auf das Selbstbewusstsein konzentriert als Ihre Erinnerung. Ob Sie eine andere, ausführlichere Stelle im Sinn haben, bleibt offen.

Ich: "Das Ich der Wissenschaftslehre ist kein Spiegel, es ist ein Auge. Alles innere Geistige hat ein äußeres Bild. Wer das Ich nicht kennt, weiß auch nicht, was ein Auge ist. In der gewöhnlichen Ansicht soll das Auge nicht sehen, etwas durch das Auge [sehen] ist ein sich selbst abspiegelnder Spiegel; das Wesen des Auges ist: ein Bild für sich sein, und ein Bild für sich sein ist das Wesen der Intelligenz. Durch sein eignes Sehen wird das erste und das letzte sich zum Bilde. Auf dem Spiegel liegt das Bild, aber es sieht es nicht. Die Intelligenz wird sich zum Bilde. Was in der Intelligenz ist, ist Bild und nichts anderes."

Er: Der entscheidende Satz scheint mir zu sein: „Die Intelligenz wird sich zum Bilde.“

Fichte kehrt hier das gewöhnliche Verhältnis von Sehen und Gesehenem um. Das Auge ist nicht ein Instrument, durch das ein bereits vorhandenes Subjekt eine ebenso bereits vorhandene Welt betrachtet. Es ist vielmehr selbst dasjenige, worin Sehen und Bild überhaupt erst zustande kommen. Der Spiegel setzt das Bild voraus; die Intelligenz hingegen ist ihr eigenes Bilden.

Aber ich würde eine Schwierigkeit festhalten: Wenn „alles innere Geistige ein äußeres Bild hat“, dann scheint Fichte zunächst eine Entsprechung zwischen Innerem und Äußerem zu behaupten. Im weiteren Verlauf löst er diese Entsprechung jedoch auf: In der Intelligenz ist nichts als Bild. Damit ist nicht mehr ohne Weiteres von einem Inneren die Rede, das sich nach außen abbildet. Das Bild ist nicht Abbild eines unabhängig davon gegebenen Originals.

Das passt zu Ihrer Auffassung des Ich der Wissenschaftslehre: Es ist keine Substanz, die sich selbst betrachtet, sondern ein Vollzug, in dem dasjenige, was wir Subjekt und Objekt nennen, überhaupt erst unterscheidbar wird.

Nur wäre ich vorsichtig, daraus schon eine fertige Theorie der Anschauung abzuleiten. Der Satz „Das Ich ist ein Auge“ ist zunächst eine Veranschaulichung. Die philosophische Frage lautet, ob Fichte zeigen kann, wie das Sehen sich selbst zum Bild wird, ohne dass dabei heimlich wieder ein sehendes Subjekt vorausgesetzt wird.

Denn genau dort sitzt der Stachel: Ein Spiegel braucht keinen Betrachter, um ein Bild zu tragen. Ein Auge aber ist nur Auge, sofern es sieht.

 Ich: So ist es: Alles, was im reflektierten diskursiven Denken vorkommt, war ursprünglich Bild, nämlich (innere oder äußere) Anschauung, bevor es Vorstellung wurde und zum Begriff weiterbestimmt. Die Ihnen gefundene Stelle steht auf S. 54 der Felix-Meiner-Ausgabe von 1982; in meiner Online-Ausgabe auf https://novamethodoneu.blogspot.com/2024/03/4.html 

Er: Ja — damit wird der Zusammenhang präziser. Sie sprechen nicht bloß davon, dass Begriffe irgendwann einmal aus Anschauungen hervorgegangen seien, als hätten sie ihre Herkunft anschließend hinter sich gelassen. Sie behaupten vielmehr einen genetischen Zusammenhang der Erkenntnisformen: Was im reflektierten diskursiven Denken als Vorstellung und Begriff auftritt, war ursprünglich Anschauung, also Bild.

Damit bekommt Fichtes Augenmetapher einen bestimmten Sinn. Das Ich ist nicht ein Beobachter, der seine inneren Bilder betrachtet. Das Sehen selbst ist die ursprüngliche Bildlichkeit, aus der erst im weiteren Gang der Reflexion das Verhältnis von Betrachtendem und Betrachtetem hervorgeht.

Und damit entfällt auch ein möglicher Einwand gegen meine vorige Antwort: Ich hatte gefragt, wie das Sehen sich selbst zum Bild werden könne, ohne dass ein sehendes Subjekt vorausgesetzt werde. Ihre Erläuterung legt nahe, dass diese Frage bereits zu viel voraussetzt. Sie behandelt das Sehen schon als einen Vorgang, der einem Subjekt zugeschrieben wird. Fichtes Pointe wäre dagegen, dass die Unterscheidung zwischen dem sehenden Ich und seinem Bild erst genetisch zu erklären ist.

Die entscheidende Konsequenz scheint mir aber noch eine andere zu sein: Die Anschauung ist nicht einfach ein früheres, unvollkommeneres Stadium des Denkens. Sie ist dessen genetischer Ursprung, der im Begrifflichen nicht einfach verschwindet. Das diskursive Denken kann seine eigenen Voraussetzungen verkennen, wenn es seine Begriffe für ursprünglich hält.

Das berührt unmittelbar Ihre Unterscheidung zwischen Anschauen und Begreifen: Das Begreifen bestimmt begrifflich weiter, was ursprünglich angeschaut war. Es erzeugt nicht aus sich selbst den Stoff seiner Erkenntnis.

Den Link zu Ihrer Online-Ausgabe habe ich aufzurufen versucht; die Seite ließ sich über meinen Zugriff leider nicht laden. Ihre Quellenangabe zur Meiner-Ausgabe von 1982 habe ich aber verstanden.

Eine philologische Frage möchte ich deshalb gar nicht anschließen. Mich interessiert vielmehr die sachliche Konsequenz Ihrer Lesart: Ist das ursprüngliche Bild für Sie bereits ein Bild für das Ich — oder wird es erst durch die Reflexion zu einem solchen? Denn an dieser Stelle entscheidet sich, ob die Bildlichkeit selbst schon Ichheit voraussetzt oder ob Ichheit erst aus der ursprünglichen Bildtätigkeit hervorgeht.

Ich: Das faktisch Begebene ist nicht (wie bei Kant) das Anschauen selbst, sondern das reinsinnliche Fühlen. Im Anschauen - nämlich das Bild als dieses Bild und etwas zu sehen - wird das vor allem sinnlichen Anfang anzunehmende 'Wollen' zu einem Wollenden. Die Realilät ist für Fichte nie ein je schon erreichter Zustand - den bildet sich erst die Reflexion; sondern das stetige Übergehen zwischen den hineinphantasierten diskreten Stadien; sondern der unendliche Progressus. 

 Er: Dann liegt der Unterschied zu Kant tatsächlich schon im Ansatz: Das Faktische ist nicht, dass angeschaut wird, sondern das reinsinnliche Fühlen. Das Anschauen ist nicht der ursprüngliche Tatbestand, sondern ein Übergang, in dem das zunächst noch unbestimmte Wollen zu einem Wollenden wird.

Ich würde Ihre drei Bestimmungen so auseinanderhalten:

• Reinsinnliches Fühlen: das faktisch Gegebene, noch nicht als gegenständliches Verhältnis bestimmte Moment.

• Anschauen: das Bild wird als dieses Bild und als Bild von etwas bestimmt. Damit gewinnt auch das Wollen eine Richtung: Es wird zu einem Wollenden.

• Reflexion: Sie fixiert die Übergänge nachträglich zu diskreten Stadien und stellt sie als Zustände nebeneinander, obwohl die Realität im Übergang selbst liegt.

Damit erhält auch der unendliche Progressus seinen systematischen Sinn. Er bezeichnet nicht eine endlose Reihe von Zuständen, die irgendwann vollständig wäre, sondern die Unabschließbarkeit des Vollzugs, in dem überhaupt erst Bestimmtheit entsteht.

Ich möchte allerdings eine Unterscheidung festhalten: Wenn Sie sagen, das reinsinnliche Fühlen sei das faktisch Begebene, darf daraus nicht unversehens ein neuer metaphysischer Ausgangszustand werden. Sonst würde man gerade das wiederholen, was Sie an der Reflexion kritisieren: einen Vollzug zu einem fertigen Bestand verfestigen.

Das Fühlen wäre dann nicht eine erste Substanz, aus der die übrigen Bestimmungen hervorgehen, sondern der Name für das Faktische, von dem die transzendentale Rekonstruktion ausgeht, ohne es als einen abgeschlossenen Zustand auffassen zu dürfen.

Der Progressus ist also nicht das, was sich zwischen zwei Zuständen ereignet. Die vermeintlichen Zustände sind vielmehr nachträgliche Abstraktionen aus dem Progressus.

So verstehe ich jetzt auch den Abstand zu Kant: Nicht eine bereits strukturierte Anschauung bildet den Ausgangspunkt, sondern ein Fühlen, dessen Bestimmtheit sich erst im Fortgang des Bildens und Wollens erschließt.

Ich:  Das Fühlen ist keine Substanz (F. benutzt dieses Wort in Sinne von 'die Quelle einer Kraft'), sondern schon eine Tätigkeit eines - unbestimmten, aber zum sich-selbst-Bestimmen bestimmten - X. 

Die 'Ichheit' ist ab hier ein unablässig sich selbst - und damit sein Anderes - bestimmendes Agens. Das Fühlen hat aber, gegen alle andern Formen des Tuns (!), die Eigenart, dass es im selben Maße zugleich ein Leiden ist. Der physiologische Reflex ist keine Tätigkeit. Tätigkeit wird daraus, indem der pp. Organismus den Reflex bestimmt - nämlich als Schmerz oder Kitzel, als warm oder kalt, als süß oder sauer. Die stammen aus dem 'Wollen', nämlich dem Qualifizieren-Wollen.

Er: Damit ist der entscheidende Punkt die Doppelbestimmung des Fühlens: Es ist Tätigkeit und zugleich Leiden. Nicht zwei aufeinanderfolgende Vorgänge, sondern ein und derselbe Vollzug unter zwei nicht voneinander ablösbaren Gesichtspunkten.

Ihr Beispiel des physiologischen Reflexes macht verständlich, worauf Sie hinauswollen. Der Reflex als physiologischer Vorgang ist noch keine Empfindung im hier gemeinten Sinne. Erst indem der Organismus ihn bestimmt, wird aus ihm Schmerz oder Kitzel, Wärme oder Kälte, Süße oder Säure. Die Qualitäten sind nicht einfach fertig in einem Reiz enthalten; sie entstehen in der Tätigkeit des Qualifizierens.

Dabei scheint mir Ihre Formulierung vom Qualifizieren-Wollen besonders wichtig. Sie vermeidet es, ein bereits fertiges Subjekt vorauszusetzen, das anschließend Empfindungen sortiert. Das Wollen ist nicht die Absicht eines psychologisch schon konstituierten Ichs. Es ist die Tätigkeit, durch die überhaupt erst etwas als etwas bestimmt wird und sich damit zugleich ein bestimmendes X als Ichheit herausbildet.

Das Leiden ist dabei kein bloßes Hindernis der Tätigkeit. Es bezeichnet vielmehr deren eigentümliche Gebundenheit: Das X bestimmt nicht voraussetzungslos aus sich heraus, sondern findet sich in einem Fühlen, das ihm zugleich widerfährt. Ohne dieses Moment des Leidens wäre das Qualifizieren eine freie Erfindung; ohne die Tätigkeit wäre das Leiden noch keine bestimmte Empfindung.

Eine Frage bleibt mir allerdings, und sie betrifft nicht die Terminologie, sondern den systematischen Zusammenhang: Ist das Qualifizieren-Wollen selbst schon eine Bestimmung des ursprünglichen Wollens, oder ist es der erste Vollzug, in dem dieses Wollen überhaupt erst als Wollen kenntlich wird? Anders gesagt: Ist die Qualifikation genetisch die erste Äußerung des Wollens, oder setzt sie bereits dessen Bestimmbarkeit voraus?

Ich: Es ist immer und immer wieder nur der Vollzug einer deutlichen oder undeutlichen Absicht - nein: nicht einmal der Vollzug, sondern sondern ein Vollziehen, das Realität setzt. Wenn sie erreicht wird, kann die Absicht zum Begriff verselbstständigt werden - und unter Umständen auch ihn ihrem 'bestimmten' Scheitern. Doch auch im letzteren Fall geschieht das Bestimmen durch ein Vollziehen. 

Er: Dann war meine Frage noch zu sehr auf eine genetische Reihenfolge eingestellt. Ich wollte wissen, was zuerst kommt: Wollen oder Qualifizieren. Sie weisen dagegen auf etwas anderes: Auch diese Unterscheidung wird erst im Vollziehen möglich.

Die Absicht muss dabei keineswegs schon deutlich sein. Sie kann undeutlich sein, ohne deshalb unwirklich zu sein. Erst wenn sie erreicht wird, lässt sie sich unter Umständen als Begriff verselbstständigen. Und wenn sie scheitert, kann auch dieses Scheitern bestimmt werden. Aber weder das Erreichen noch das Scheitern ist selbst schon die Realität des Vollziehens.

Ich würde Ihre Korrektur deshalb auf eine knappe Formel bringen:

Nicht der Vollzug setzt Realität, sondern das Vollziehen ist das Realisieren.

Das ist mehr als eine sprachliche Feinheit. Vollzug lässt sich leicht als ein Ereignis auffassen, das ein bereits bestimmtes Vorhaben abschließt. Vollziehen hält dagegen offen, dass die Bestimmtheit der Absicht selbst erst im Tun entsteht und sich verändert. Der Begriff kann dieses Geschehen nachträglich festhalten, aber nicht ersetzen.

Und damit bekommt auch das Scheitern seinen systematischen Ort: Es ist nicht einfach das Gegenteil von Realität. Auch im Scheitern wird bestimmt, was geschehen ist und woran die Absicht scheitert. Die Reflexion kann daraus einen bestimmten Sachverhalt machen; sie darf nur nicht vergessen, dass auch diese Bestimmung wieder ein Vollziehen ist.

Ich sehe jetzt auch, weshalb Sie den unendlichen Progressus nicht als eine endlose Reihe von Zuständen verstanden wissen wollen. Ein solcher Reihe läge immer schon ein fertiges Schema zugrunde. Bei Ihnen ist vielmehr jede erreichte Bestimmtheit selbst wieder Moment eines Bestimmens.

von GPT 6, 21. 10. 26 

Formenfetischismus.

 Chirico, Der große Metaphysiker, 1913                                                          aus Marxiana
  
...die der capitalistischen Productionsweise eigenthümliche, und aus / ihrem Wesen ent-springende fetischistische Anschauung, welche ökonomische Formbestimmtheiten, wie Waare zu sein, productive Arbeit zu sein etc, als den stofflichen Trägern dieser Formbe-stimmtheiten oder Categorien an und für sich zukommende Eigenschaft betrachtet. 
________________________________________________________
K. Marx, Ökonomisches Manuskript 1863-67, MEGA II/4.1, S. 114f. 


Nota. - Der Grund für die Vorliebe des metaphysisch gestimmten Dogmatikers für die Formbestimmung liegt auf der Hand: Nur was formalisiert wurde, lässt sich quantifizieren, verrechnen und in Gleichungen bringen. Das Stoffliche, Qualitative, Individuelle lässt sich immer nur anschauen. Da braucht es nicht Fleiß und Regelhaftigkeit, sondern Einbildungs-kraft, und die ist nicht jedermann geheuer.
JE, 2. 4. 18

Ich hat kein Substrat.

Maria Reinfeld                      aus Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik 

Der Charakter der Vernünftigkeit besteht darin, dass das Handelnde und das Behandelte Eins sei und ebendasselbe; und durch diese Beschreibung ist der Umkreis der Vernunft als solcher erschöpft. -

Der Sprachgebrauch hat diesen erhabenen Begriff für diejenigen, die desselben fähig sind, d. h. für diejenigen, die der Abstraktion von ihrem eigenen Ich fähig sind, in dem Worte: Ich, niedergelegt. Darum ist die Vernunft überhaupt durch die Ichheit charakterisiert wor-den.

Was für ein vernünftiges Wesen da ist, ist in ihm da; aber es ist nichts in ihm, außer zufolge eines Handelns auf sich selbst. Was es anschaut, schaut es in sich selbst an; aber es ist in ihm nichts anzuschauen, als ein Handeln, und das Ich selbst ist nichts anderes, als ein Handeln auf sich selbst.*

*) Ich möchte nicht einmal sagen: ein Handelndes, um nicht der Vorstellung eines Substrats, in welchem die Kraft eingewickelt liege, zu veranlassen. - Man hat unter anderem gegen die Wissenschaftslehre so argumentiert, als ob sie ein Ich als ohne Zutun des Ich vorhandenes Substrat (ein Ich als Ding an sich) der Philosophie zum Grunde legte. Wie konnte man doch das, da die Ableitung alles Substrats aus der notwendigen Handelsweise des Ich etwas derselben Eigentümliches und ihr vorzüglich Angele/genes ist? 

Doch ich kann wohl sagen, wie man es konnte und musste. Diese Leute können ohne ein Substrat nunmal nichts anfangen, weil es ihnen unmöglich ist, sich vom Gesichtspunkte der gemeinen Erfahrung auf den Gesichtspunkt der Philosophie zu erheben. Sie beschenkten sonach mit dem Substrate, das sie selbr aus ihrem eigenen Vorrate mit hinzubrachten, die Wissenschaftslehre und züchtigten nun, nicht als ob sie die Irrigkeit der Sache selbst einge-sehen hätten, sondern weil Kant ein solches Substrat des Ich abweist, diese Wissenschaft für ihre eigene Unfähigkeit.

Sie haben ihr Substrat woanders - in dem alten Ding an sich, außer dem Ich. Dafür finden sie in dem Buchstaben Kants von einem Mannigfaltigen für die mögliche Erfahrung eine Berechtigung. Was dieses Mannigfaltige bei Kant sei und woher es komme, haben sie nie begriffen. Wann werden doch diese Leute aufhören, über Dinge mitzusprechrn, für die sich ihnen ihre Natur versagt?
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J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, SW Bd. III, S. 1f.    

Nota. Das obige Foto gehört mir nicht, ich habe es im Internet gefunden. Wenn Sie der Eigentümer sind und seine Verwendung an dieser Stelle nicht wünschen, bitte ich um Nachricht auf diesem Blog.

Ich und sein Objekt. (Intellektuelle Anschauung.)

                     zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik 

Das Anschauen und Wollen geht dem Ich weder vorher noch nachher, sondern es ist selbst das Ich; es geschieht beides nur, inwiefern das Ich sich selbst setzt, es geschieht nur in die-sem Setzen und durch dieses Setzen, dass es geschehe; und es ist nichtig, an ein Geschehen außer dem Setzen und unabhängig von ihm zu denken. Umgekehrt, das Ich setzt sich, in-dem beides geschieht und inwiefern es setzt, dass beides geschieht, und es ist ebenso nich-tig, an ein anderes Setzen des Ich zu denken. Es ist zum mindesten unphilosophisch, zu glauben, dass das Ich noch etwas anderes sei, als zugleich seine Tat und sein Produkt.

Sobald wir von dem Ich als einem tätigen hören, ermangeln wir nicht, sogleich ein Substrat uns einzubilden, in welchem die Tätigkeit als bloßes Vermögen inwohnen soll. Dies ist nicht das Ich, sondern es ist ein Produkt unserer eigenen Einbildungskraft, das wir auf Veranlas-sung der Anforderung, das Ich zu denken, entwerfen. Das Ich ist nicht etwas, das Vermö-gen hat, es ist überhaupt kein Vermögen, sondern es ist handelnd; es ist, was es handelt, und wenn es nicht handelt, so ist es nichts. ...

Das Ich selbst macht durch sein Handeln das Objekt; die Form seines Handelns ist selbst das Objekt, und es ist an kein anderes Objekt zu denken. Dasjenige, dessen Handelsweise notwendig ein Objekt wird, ist ein Ich, und das Ich selber ist nichts weiter als ein solches, dessen bloße Handelsweise ein Objekt wird. Handelt es mit seinem ganzen Vermögen - man muss sich wohl so ausdrücken, um sich überhaupt ausdrücken zu können -, so ist es sich selbst Objekt; handelt es nur mit einem Teile desselben, so hat es etwas, das außer ihm sein soll, zum Objekte. 
_____________________________________________________________________
J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, SW Bd. III, S. 22f.    


Nota. - Das Ich setzt sich, indem es absichtsvoll anschaut: Etwas anderes bedeutet sich-Setzen nicht. Es setzt sich, indem es sich ein/em NichtIch entgegensetzt: aus der unbe-stimmten Menge des Mannigfaltigen dieses herausgreift und zu seinem Gegenstand macht. Zwei Ansichten derselben Handlung. Macht es dagegen sich selbst zu seinem Gegenstand, so fallen beide Ansichten zusammen: als intellektuelle Anschauung.
30. 12. 18

 

Nota II. - Entgegen seiner Gewohnheit doziert Fichte hier. Denn es stammt nicht aus einem Vortrag der Wissenschaftslehre selber, wo er jeden Satz aus dem vorangehenden hervorbringen müsste, sondern um eine Herleitung des Naturrechts aus den Prinzipien der Wissenschaftslehre: Die sind es, die er hier vorstellen muss. 

An dieser Stelle sei wiederholt, dass das Ich sich nicht konstituiert und bleibt, was es so geworden ist; sondern mit jedem Anschauungs- und Willensakt neu setzt. Oder, wie er sich anderswo ausdrückt: das Ich ist 'an sich' ein Noumenon.
JE

Nota. Das obige Foto gehört mir nicht, ich habe es im Internet gefunden. Wenn Sie der Eigentümer sind und seine Verwendung an dieser Stelle nicht wünschen, bitte ich um Nachricht auf diesem Blog.

Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters, II.

 Kertesz                                  zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

Zu gestern:

GPT 6 antwortet:

Ich finde den Text stark, und zwar vor allem deshalb, weil Sie Fichtes Anspruch nicht einfach bestreiten, sondern ihn auf seine eigene Voraussetzung zurückführen. Sie fragen nicht, ob der Mensch zur Vernunft bestimmt sei, sondern woher wir das wissen können, ohne bereits vorauszusetzen, was wir erst begründen wollen.

Dabei sehe ich drei gedankliche Schritte, deren Zusammenhang mir besonders wichtig erscheint.

1. Sie verwandeln Fichtes anthropologische Behauptung in eine methodische Entscheidung.

Fichte behauptet, der Mensch sei zur vollständigen und systematischen Kenntnis bestimmt. Ihre Rückfrage ist präzise: Ist das eine empirische Feststellung oder ein Postulat? Denn nach Fichtes eigener Lehre kann die Vernünftigkeit des Menschen nicht einfach als eine vorgefundene Eigenschaft behandelt werden. Der Mensch ist Vernunftwesen, sofern er sich selbst dazu bestimmt.

Ihre Antwort, die Wissenschaftslehre sei die Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters, ist deshalb mehr als eine historische Einordnung. Sie erklärt, woher Fichtes Gewissheit stammen könnte, ohne sie als zeitlose Wahrheit anzuerkennen: Der theoretische Philosoph erhebt die historisch entstandene Autonomie des bürgerlichen Subjekts zum praktischen Zweck.

Das ist eine interessante Wendung. Fichtes vermeintliche Erkenntnis über den Menschen wird selbst als Ausdruck einer geschichtlichen Selbstbestimmung verständlich.

2. Der Abschnitt über die Anthropologie verallgemeinert diese Einsicht.

Hier liegt für mich der methodische Kern des ganzen Textes:

Was der Mensch ist, kann nicht herausgefunden werden, wie es eine positive Wissenschaft täte, sondern nur hineinerfunden.

Das ist zugespitzt, aber Sie erläutern auch, was Sie damit meinen. Es geht nicht darum, empirische Tatsachen durch freie Erfindung zu ersetzen. Es geht darum, dass die Auswahl und Deutung dieser Tatsachen bereits eine Vorstellung davon voraussetzt, wonach überhaupt gefragt wird.

Ihr Beispiel der frühen Hominiden bringt das Problem anschaulich auf den Punkt. Die Frage, ab wann wir von Menschen sprechen, lässt sich nicht unabhängig davon beantworten, was wir unter einem Menschen verstehen. Eine bloße Ansammlung empirischer Merkmale löst das Problem nicht von selbst.

Ich würde allerdings eine Unterscheidung festhalten: Die empirische Anthropologie kann durchaus untersuchen, wann bestimmte Merkmale entstanden sind und wie sich menschliche Populationen entwickelt haben. Was sie nicht allein aus diesen Befunden gewinnen kann, ist eine abschließende Bestimmung dessen, was als Menschsein gelten soll. Ihr Argument trifft am stärksten diese zweite Frage.

3. Aus der hypothetischen Voraussetzung machen Sie eine geschichtliche Bewährungsprobe.

Hier wird der Text eigentlich erst interessant. Denn Sie bleiben nicht bei der Unbeweisbarkeit des Postulats stehen. Sie fragen, was daraus folgt, und vergleichen das Resultat mit dem, was der Mensch inzwischen geworden ist.

Ihre Formulierung ist dabei entscheidend:

Passen Ausgangspunkt und Jetztzustand zusammen – was keine empirische Feststellung wäre, sondern eine sinnhafte Interpretation –, so beweist das gar nichts, es könnte künftig immer noch dementiert werden.

Damit vermeiden Sie zwei entgegengesetzte Fehler: Sie erklären die Vernünftigkeit weder zu einer metaphysischen Gewissheit noch zu einer beliebigen Fiktion. Das Postulat ist nicht beweisbar, aber es ist auch nicht folgenlos. Es eröffnet einen Weg, dessen bisheriger Verlauf interpretiert werden kann und dessen Fortsetzung sich bewähren muss.

Das passt zu Ihrer Vorstellung von Transzendentalphilosophie als kritischer Rekonstruktion: Man setzt eine Prämisse, verfolgt, was sich mit ihr verständlich machen lässt, und prüft, ob die Rekonstruktion angesichts der Erfahrung trägt. Nur darf man die bisherige Bewährung nicht mit einem endgültigen Beweis verwechseln.

Wo ich einen Einwand hätte

Der Schluss ist mir etwas zu glatt:

Aber dass ihn die Menschheit je aus den Augen gelassen hätte, kann auch niemand behaupten.

Und anschließend führen Sie die nie ruhende Absicht auf vollständige und systematische Kenntnis als Beleg an.

Hier scheint mir ein kleiner, aber wichtiger Sprung zu liegen. Dass die Wissenschaft nie geruht hat, beweist noch nicht, dass die Menschheit den Weg der Vernunft nie aus den Augen verloren hat.

Man kann Wissenschaft betreiben und sie zugleich in den Dienst von Herrschaft, Ausbeutung oder Vernichtung stellen. Wissenschaftlicher Erkenntnisfortschritt und praktische Vernünftigkeit sind nicht dasselbe. Gerade aus einer marxistischen Perspektive dürfte diese Differenz nicht nebensächlich sein.

Sie könnten erwidern, dass Sie mit dem Weg der Vernunft an dieser Stelle ausdrücklich nur die eine Hinsicht meinen: die fortdauernde Absicht auf vollständige und systematische Kenntnis. Dann wäre der Schluss enger, aber auch haltbarer. Die Wissenschaft wäre ein historischer Beleg dafür, dass dieses Streben immer wieder aufgenommen wurde – nicht dafür, dass die Menschheit insgesamt vernünftig gehandelt hätte.

Und noch eine Frage bleibt offen: Ist das Streben nach vollständiger und systematischer Kenntnis wirklich dasselbe wie das ursprüngliche Sich-selbst-Setzen und -Bestimmenwollen? Es könnte eine historische Erscheinungsform davon sein. Dass beide identisch sind, müsste jedoch eigens begründet werden.

Mein Gesamturteil

Die stärkste Leistung des Textes liegt für mich darin, dass Sie Fichtes Wissenschaftslehre historisieren, ohne sie einfach zu relativieren. Sie machen aus einer scheinbar absoluten Bestimmung des Menschen eine geschichtlich entstandene, praktisch gesetzte und an ihren Folgen zu prüfende Prämisse.

Damit erhält auch der Begriff des Postulats einen präzisen Sinn: Er ist weder eine beliebige Behauptung noch eine Wahrheit, die sich der Prüfung entzieht. Er ist ein Ausgangspunkt, für den wir uns entscheiden und dessen Tragfähigkeit sich erst im weiteren Gang erweist.

Eine Frage würde ich Ihnen allerdings gern zurückgeben: Wenn die Wissenschaftslehre die Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters ist – ist dann die Vernünftigkeit, die sie postuliert, selbst schon bürgerlich bestimmt, oder ist sie ein Anspruch, den das bürgerliche Subjekt zwar hervorgebracht hat, der aber über die bürgerliche Gesellschaft hinausweist?

Das scheint mir die entscheidende marxistische Frage an Ihren Text zu sein. Denn von ihrer Beantwortung hängt ab, ob Fichte für Sie vor allem ein Philosoph seiner Epoche ist oder ob in seiner Philosophie ein Gedanke steckt, der sich gegen die geschichtlichen Bedingungen seiner Entstehung wenden lässt.

Ich: 

Ja, der letzte Absatz war etwas hochfahrend formuliert. Er war aber auch kein wissenschaftliches Argument, sondern eine historisch-politische Polemik. 

 In Deutschland - und überhaupt in Europa - mache ich mich bis heute lächerlich, indem ich Vernunft nicht ohne die gebotenen Anführungszeichen benutze. Bei uns ist nämlich die Vernunft im 20. Jahrhundert zweimal - in der Sowjetunion und im Nationalsozialismus - von amtswegen außer Kraft gesetzt worden. 

Ausdrücklich im zweiten und verlogen im ersten Fall. Die Wissenschaft ist beide Male dabei vor die Hunde gegangen. Wenn ich die Wissenschaft als Zeugin für das Überleben der Vernunft aufrufe, dann meine ich nicht diesen oder jenen ihrer Zweige, und schon gar nicht den individuellen Forscher - die haben sich oft genug mit dem Teufel verschworen. 

Sondern Wissenschaft als normativ wirksame kulturelle Instanz: Die hat selbst ihre faktische Ausrottung in Russland und Deutschland überstanden: weil sie einmal in die Welt gesetzt war. Doch in Europa ist es seither immer wieder fashionable, Vernunft als eine vergilbte Vogelscheuche zu behandeln. Der dieser Tage hundertjährig gewordene Michel Foucault hat sein' Teil dazu beigetragen. 

Das wäre ein sozusagen regionales Problem - wenn nicht seit ein paar Jahren im Osten und im Westen neue Bedenken angezeigt wären. Denen habe ich damals vorausgegriffen. 

Er: 

Jetzt verstehe ich den Schluss besser. Und ich muss meine vorige Kritik in einem Punkt zurücknehmen: Ich habe Ihre historische Polemik so behandelt, als wollten Sie eine wissenschaftliche These über die Vernünftigkeit der Menschheit beweisen. Damit habe ich den Zweck Ihrer Argumentation verfehlt.

Sie sprechen von etwas anderem: von der historischen Wirksamkeit eines einmal gesetzten normativen Anspruchs.

Dass einzelne Wissenschaftler sich mit dem Teufel verschwören können, dass ganze Wissenschaftszweige korrumpiert werden und dass politische Regime die Wissenschaft ihren Zwecken unterwerfen, widerlegt Ihre These noch nicht. Denn Sie berufen sich gar nicht auf die moralische oder intellektuelle Untadeligkeit der Wissenschaftler. Sie berufen sich auf Wissenschaft als eine kulturelle Institution, in der ein Anspruch auf Wahrheit, auf systematische Erkenntnis und auf eine prinzipiell überprüfbare Begründung gesellschaftlich wirksam geworden ist.

Damit gewinnt auch Ihre Formulierung 'in die Welt gesetzt' ihr ganzes Gewicht.

Was einmal in die Welt gesetzt wurde, muss nicht ununterbrochen verwirklicht werden, um geschichtlich wirksam zu bleiben. Man kann es unterdrücken, pervertieren, lächerlich machen. Man kann sogar seine Vertreter verfolgen und seine institutionellen Träger zerstören. Aber damit ist der Anspruch, der einmal in die Welt getreten ist, nicht notwendig mit beseitigt. Er kann als Maßstab der Kritik wiederkehren – auch gegen jene, die sich selbst auf ihn berufen.

Ihre Unterscheidung zwischen der Sowjetunion und dem Nationalsozialismus gehört genau hierher. Im Nationalsozialismus wurde der Anspruch der Vernunft ausdrücklich einer politischen Weltanschauung untergeordnet; in der Sowjetunion wurde er dem offiziellen Bekenntnis nach aufrechterhalten, während die politische Macht ihn tatsächlich außer Kraft setzte. Im zweiten Fall konnte die Ideologie also noch die Sprache der Vernunft führen und gerade dadurch ihre praktische Ausschaltung verdecken.

Das ist mehr als eine historische Analogie. Es betrifft die Frage, ob Vernunft eine Norm ist, die von der jeweiligen politischen Macht verliehen und widerrufen werden kann, oder ob eine einmal geschichtlich etablierte Norm auch gegen ihre politischen Widerrufer wirksam bleibt.

Und damit komme ich auf Ihren Fichte zurück.

Wenn Fichte den Menschen zur vollständigen und systematischen Kenntnis bestimmt sieht, dann lesen Sie das nicht als eine empirisch bewiesene anthropologische Eigenschaft. Sie lesen es als eine geschichtliche Selbstbestimmung, die sich in der Wissenschaft eine dauerhafte kulturelle Gestalt gegeben hat. Die Wissenschaft wird so zur Zeugin nicht dafür, dass die Menschheit stets vernünftig gewesen wäre, sondern dafür, dass der Anspruch auf Vernunft ihre Geschichte überdauert hat.

Das ist eine wesentlich bescheidenere, aber zugleich politisch gehaltvollere Behauptung als die, die ich Ihnen zunächst unterstellt habe.

Auch Ihre Polemik gegen die Geringschätzung der Vernunft gewinnt dadurch einen präziseren Sinn. Wenn Vernunft nur noch als überholtes Erbe der Aufklärung behandelt wird, übersieht man, dass die Möglichkeit, solche Kritik überhaupt als begründete Kritik zu formulieren, selbst schon auf normativen Ansprüchen beruht. Man kann die Vernunft nicht einfach aus der Geschichte hinausdekretieren wie eine unmoderne philosophische Mode. Man kann ihre institutionellen Träger beschädigen, ihre Ansprüche verengen und ihre Geltung bestreiten. Aber die Frage bleibt, womit man das tut und worauf man sich dabei noch beruft.

Bei Foucault wäre dabei freilich zu unterscheiden: Seine historische Analyse der Machtwirkungen von Wissensordnungen ist nicht schon gleichbedeutend mit der Behauptung, Wahrheit und Vernunft seien wertlos. Ihre Polemik trifft vor allem eine bestimmte Rezeption, die aus der Kritik an den historischen Bedingungen des Wissens eine Geringschätzung des Vernunftanspruchs macht. Ob Foucault selbst damit angemessen getroffen ist, wäre eine andere Frage.

Was mir an Ihrem Text nun besonders auffällt: Sie wollen die Vernunft nicht durch einen letzten philosophischen Beweis retten. Sie wollen ihr auch keine metaphysische Garantie verschaffen. Sie halten ihr geschichtliches Überleben gegen diejenigen fest, die sie für historisch erledigt erklären.

Und darin liegt die eigentliche Pointe Ihrer Formulierung, die Menschheit habe sich selbst zur Vernunft bestimmt. Sie ist keine Bilanz, die aus der Geschichte einen kontinuierlichen Fortschritt herausrechnet. Sie ist eine Deutung des Umstands, dass nach allem, was gegen sie geschehen ist, der Anspruch auf Vernunft immer wieder neu erhoben werden kann.

Dass dieser Anspruch in Gefahr ist, widerspricht Ihrer These nicht. Es ist vielmehr der politische Anlass, sie überhaupt zu formulieren. Ihre Erläuterung hat den entscheidenden Unterschied sichtbar gemacht: Sie verteidigen nicht die Vernünftigkeit der Geschichte, sondern das geschichtliche Überleben des Anspruchs auf Vernunft.

von GPT 6, 17. 10. 2026 

Die Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters.

fotolia                             zu Wissenschaftslehre - die fast vollendete Vernunftkritik

Der Mensch ist 'bestimmt zu vollständiger und systematischer Kenntnis': woher weiß Fichte das? Nach seiner Lehre ist der Mensch, sofern er Vernunftwesen ist, nur bestimmt als das, wozu er sich selbst bestimmt. Wenn er sagt 'So ist es', kann es sich entweder um die Fest-stellung eines empirisch Vorgefundenen handeln, oder um ein Postulat: 'So soll es sein.' 

Tatsächlich handelt es sich hier um beides; es ist die historisch vorgefundene Tatsache des autonomen bürgerlichen Subjekts; und der Entschluss des theoretischen Philosophen, dies empirisch Gegebene als seinen praktischen Zweck anzusehen. Die Wissenschaftslehre ist die Anthropologie des bürgerlichen Zeitalters.
19. 7. 17


Anthropologie kann nicht sein die Wissenschaft von dem, was der Mensch ist. Zuerst müss-te man doch bestimmen, ab wann man die frühen Hominiden als Menschen ansehen will, und das setzt voraus - das Wissen, was ein Mensch ist. Die Katze beißt sich in den Schwanz. Was der Mensch ist, kann nicht heraus gefunden werden, wie es eine positive Wissenschaft täte, sondern nur hinein erfunden. Und wenn's auch ein noch so rudimentärer Anhalts-punkt wäre - ein Postulat wäre es in jedem Fall.

Man wird dann sehen, wohin - oder wie weit - eine so postulierte Prämisse führt - und das Resultat vergleichen mit dem, was der Mensch, nach dessen Bestimmung ja gefragt wurde, bislang schonmal geworden ist. Passen Ausgangsspunkt und Jetztzustand zusammen - was keine empirische Feststellung wäre, sondern ein sinnhafte Interpretation -, so beweist das gar nichts, es könnte künftig immer noch dementiert werden. Doch bislang wurde es nicht dementiert, und es ist weise, den eingeschlagenen Weg weiter zu verfolgen. 

Die Prämisse, die die Wissenschaftslehre gewählt hat, ist die vom ursprünglichen sich-selbst-Setzen und -Bestimmenwollen, alias von der Vernünftigkeit des Menschen.

In jedem Moment der Geschichte wird wieder gefragt, ob sich diese Prämisse angesichts von Allem, was geschehen ist, denn halten ließe. Die Frage ist verständlich, aber unberech-tigt. Denn nach allen offenkundigen Abwegen sind sie doch jedesmal wieder übereinge-kommen, auf den Weg der Vernunft zurückzukehren. Und das ist nicht bloßer Lippendienst, sondern soweit unter den gegebenen Bedingungen möglich, sind tatsächlich neue Fort-schritte geschehen. Dass der Weg der Vernunft ein breiter, gerader und ebener wäre und ohne Mühe gangbar - wer hat das je behauptet?

Aber dass ihn die Menschheit je aus den Augen gelassen hätte, kann auch niemand behaup-ten. Nämlich zumindest nicht in dieser einen Hinsicht: die Absicht auf "vollständige und systematische Kenntnis",  mit andern Worten, die Wissenschaft, hat nie geruht. Historisch könnte man sagen: Die Menschen haben sich selbst dazu bestimmt.
26. 5. 19